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Le "futur passé" pour redessiner notre horizon : une philothérapie du temps incertain

Mon, 24 Feb 2025 15:38:55 GMT

Le "futur passé" pour redessiner notre horizon : une philothérapie du temps incertain

La temporalité , en philosophie, désigne à la fois notre inscription dans le temps et la manière dont nous nous rapportons à "lui". Si une question majeure de savoir s'il existe une réalité en soi du temps, la science et la philosophie sont aujourd'hui à peu près d'accord sur l'intérêt psychologique du temps.

Cela veut dire une chose à la fois très simple et fondamentale : alors qu'il ne fait aucun sens de se demander quelle heure il est en ce moment dans l'univers, il est au contraire crucial de chercher à savoir de quelle manière nous devons employer notre temps à la lumière de l'horizon qui se profile devant nous. L'intérêt psychologique du temps acquiert naturellement une résonnance existentielle .

Les analyses existentielles de la temporalité, par exemple chez Sartre, insistent sur le lien intime entre les différentes dimensions du temps (la manière dont nous formulons un projet à venir dans l'actualité d'un présent où nous donnons sens à notre expérience passée) mais aussi le lien indissociable avec l'expression de notre liberté.

Dans cet article, nous aimerions mettre en lumière une philosophie moins connue du temps mais particulièrement éclairante : Reinhart Koselleck , dans Le futur passé , explore le rapport au temps et la manière dont les individus et les sociétés anticipent l'avenir. Si son approche est avant tout historique et conceptuelle, elle offre également une grille de lecture pertinente pour comprendre nos propres anxiétés face à l'incertitude du futur et les enjeux de la confiance en soi.

L'horizon d'attente et la capacité à se projeter

Koselleck introduit la notion d' horizon d'attente , qui désigne l'écart entre ce que nous espérons ou redoutons et ce que l'expérience nous a enseigné. Cet écart peut être source de peur : ne pas savoir ce que l'avenir réserve alimente les doutes et freine l'action. Mais il peut aussi être une force : en reconnaissant l'incertitude comme un espace d'ouverture et non de paralysie, nous pouvons développer une approche plus confiante face à l'avenir.

La temporalité et le sentiment d'autonomie

L'un des enjeux existentiels majeurs que soulève Koselleck est la tension entre l'espace d'expérience (ce que nous avons vécu) et l'horizon d'attente (ce que nous imaginons ou anticipons). Cette tension est au cœur du sentiment d' autonomie : si nous nous fions uniquement à notre passé, nous risquons de nous enfermer dans des schémas figés ; si nous nous abandonnons à un futur fantasmatique, nous pouvons perdre pied avec le réel. Trouver un équilibre entre les deux est un exercice fondamental pour renforcer la confiance en soi.

De l'incertitude à l'action

Comment alors utiliser cette approche pour mieux vivre l'incertitude et développer une posture plus affirmée ? Une clé réside dans la capacité à accepter le caractère ouvert du futur . Plutôt que de le voir comme une menace, il peut être pensé comme une opportunité d'agir. Koselleck montre que l'accélération moderne du temps a modifié notre rapport à l'avenir : nous sommes poussés à anticiper, mais aussi à nous adapter en permanence. Accepter cette dynamique signifie apprendre à faire confiance à nos capacités d'adaptation et à ne pas exiger une maîtrise totale du futur. De telles réflexions offrent une excellente familiarisation avec les idées de lâcher-prise ou d' amor fati (l'amour du destin) et constituent un point de départ concret pour regarder le futur autrement et amorcer, sans brutalité, mais avec douceur et mesure, de nouvelles pratiques pour se projeter dans le futur de manière moins vertigineuse.

Pour conclure : une proposition d'introspection philosophique

Appliquée à une perspective plus intime, la pensée de Koselleck nous invite à développer une relation plus fluide avec le temps : ne pas se figer dans l'expérience du passé ni s'angoisser excessivement sur l'avenir, mais apprendre à habiter cet espace intermédiaire où se joue toute transformation . La confiance en soi naît alors de cette capacité à naviguer dans l'incertitude, à ne pas craindre l'horizon mais à l'accueillir comme un champ des possibles.

Si cette navigation dans la philosophie de Koselleck ne saurait être exhaustive (mais comment pourrait-on régler le problème de la temporalité ?!), elle constitue une invitation privilégiée pour guider l'introspection philosophique :

Au cours de vos expériences passées, souvenez-vous des périodes de transition que vous avez traversées. Distinguez-vous ce qui relève de l'effort , voire d'une violence faite à vos habitudes et à votre confort, et ce qui relève de la libération ? Parvenez-vous à situer le point de bascule entre la fin d'un passé aliénant et la mise en place d'une autonomie nouvelle ? Souvenez-vous à présent de la personne que vous étiez durant ces périodes. Voyez-vous différentes personnalités en quête d'aspirations renouvelées ou mesurez-vous la progression sur votre chemin dans la perspective d'un horizon immuable ? Si vous manquez de confiance pour aborder l'avenir actuellement, appuyez-vous sur chacun de ces moments où vous avez trouvé la force de vous adapter . Vous portez en vous une force héritée de vos victoires sur le passé. Cette force peut renforcer votre confiance non pas juste en un avenir radieux, mais en votre capacité à briller, en dépit de ce que l'avenir vous réserve.

La dromologie : repenser notre rapport à la vitesse

Fri, 21 Feb 2025 17:10:57 GMT

La dromologie : repenser notre rapport à la vitesse

Introduction : Pris dans la course du monde

Pas besoin de philosophie pour constater que nous vivons dans un monde où tout va de plus en plus vite : informations instantanées, déplacements accélérés, flux économiques toujours plus rapides. En revanche, la philosophie rend sensible le fait qu'elle n'est pas juste la répétition d'une constante (chaque époque est forcément différente de celle qui la précède, et il y a en effet quelque chose d'illusoire à croire que le changement n'existait pas avant notre époque !), mais un marqueur singulier de notre monde.

La philosophie tend à nous montrer que l'accélération moderne est régie par une compression du temps qui détériore l'espace de notre liberté . C'est pourquoi cette accélération ne peut être réduite à un simple un fait technique ; elle façonne notre perception du temps, notre rapport au monde et à nous-mêmes.

Paul Virilio , philosophe et urbaniste, a conceptualisé cette logique de la vitesse sous le terme de " dromologie ". Il nous met en garde contre une civilisation où la rapidité devient un impératif absolu, au détriment de la réflexion, du sens et de l'expérience vécue.

La vitesse comme principe structurant du monde moderne

La dromologie , du grec "dromos" ( course ), désigne l'étude de la vitesse et de ses effets. Virilio montre que, depuis la révolution industrielle, la vitesse est devenue un facteur structurant de la société. Il en identifie plusieurs conséquences majeures :

La compression du temps et de l’espace : les technologies de transport et de communication abolissent les distances, rendant le monde plus petit mais aussi plus pressant.

L'économie de l’immédiateté : tout doit être instantané, de l’information à la consommation, ce qui génère un stress permanent.

L'aliénation par la rapidité : loin d’être une libération, la vitesse nous emprisonne dans une logique où l’on ne peut jamais ralentir sans se sentir dépassé. Par exemple, face aux défis du réchauffement climatique, certaines personnes prônent non pas une décroissance, un ralentissement du rythme, ni une révolution de notre rapport au monde, mais une pure, simple (et folle ?) accélération productive, comme pour sauter par-dessus l'abîme du problème.

L’impact de l’accélération sur la subjectivité

L'accélération technologique a des effets profonds sur notre psychisme et notre manière d’exister . Nous vivons sous pression , soumis à une temporalité dictée par la performance et l’urgence . Plusieurs phénomènes en découlent :

La perte du présent : toujours projetés vers l’avenir, nous avons du mal à habiter pleinement le moment présent.

L’illusion du progrès : nous confondons souvent vitesse et avancée , oubliant que l’accélération peut aussi être une fuite en avant.

Un monde sans pause : les moments de silence et de réflexion deviennent rares, rendant difficile une véritable appropriation de notre existence.

Ralentir pour mieux vivre : une réponse philosophique

Face à cette course effrénée, la philosophie nous invite à repenser notre rapport au temps et à la vitesse. Plusieurs approches peuvent être envisagées :

Redécouvrir la lenteur : comme le souligne Nietzsche, la réflexion et la création nécessitent du temps. La lenteur n’est pas une faiblesse, mais une condition du sens.

Expérimenter la "résonance" (voir l'article précédent consacré à Hartmut Rosa) : retrouver un rapport plus harmonieux au monde, où nous nous sentons en connexion plutôt qu’en perpétuelle accélération.

Créer des espaces de décélération : que ce soit par la méditation, la contemplation ou une simple marche, nous pouvons cultiver des moments où nous nous soustrayons à l’urgence.

Conclusion : Retrouver le contrôle de notre temps

La dromologie nous met face à un défi essentiel : celui de ne pas devenir les esclaves de la vitesse. Si l’accélération est une caractéristique de notre époque, il nous appartient de redéfinir notre rapport au temps pour éviter qu’il ne devienne un ennemi. En ralentissant, en réapprenant à habiter le présent, nous pouvons retrouver une existence plus libre et plus pleine. Ainsi, la philothérapie nous invite non pas à rejeter la vitesse en bloc, mais à en faire un usage conscient et maîtrisé.

La résonance : Retrouver une relation vivante au monde

Thu, 20 Feb 2025 10:03:30 GMT

La résonance : Retrouver une relation vivante au monde

Depuis quelques temps, on entend beaucoup parler de "résonance". Sur les réseaux, dans la sphère du développement personnel, en psychologie, la "résonance" fait état d'une rencontre entre l'extérieur et l'intime. Soudain, une situation inattendue me parle, l'expérience qui m'est racontée par une amie me semble aussi intime que si je l'avais vécue, ou encore, une phrase qui aurait pu ne pas être remarquée me surprend à poursuivre son chemin dans mon esprit. D'un point de vue philosophique, la résonance fait appel à une harmonie possible entre l'intériorité et le monde, et elle laisse entendre la possibilité d'un prolongement vivant, d'une continuation personnelle du mouvement de la vie.

Est-ce si surprenant que nous ayons besoin de résonance dans un monde moderne marqué par une obsession de l'accélération et de la performance ? Nous courons après le temps, la productivité et l'efficacité, souvent au détriment de notre bien-être et de notre épanouissement personnel. Face à cette frénésie qui se produit le plus souvent à notre insu, la philosophie de la résonance, développée par le sociologue et philosophe allemand Hartmut Rosa, nous invite à repenser notre manière d'être au monde.

Comprendre la résonance

Hartmut Rosa définit la résonance comme une relation vivante et réciproque au monde, rejoignant en cela la pensée de Heidegger sur l'Être-au-monde , où l'existence humaine est indissociable de son immersion dans un environnement signifiant .

La résonance telle qu'elle est décrite par Rosa se déploie sur trois dimensions fondamentales : l 'affection (nous sommes touchés par une expérience, un événement, une rencontre), la réponse (nous réagissons à ce qui nous touche en nous impliquant) ou encore la transformation ( l'expérience de résonance nous change et modifie notre rapport au monde).

Une idée importante est que la résonance n'est pas un retrait, une porte de sortie , comme les démarches pourtant louables et salvatrices que sont la pratique du droit à la déconnexion, la méditation qui chasserait toutes les pensées hors de moi. Chez Rosa, la résonance est envisagée comme une alternative à l'aliénation, qui se caractérise par un sentiment de déconnexion, d'indifférence ou d'exploitation du monde environnant. Mais alors que le jeune Marx (sur lequel Rosa s'appuie) faisait de l'aliénation une expérience de dépossession de moi-même, quand je suis complètement extérieur à moi-même, Rosa ne voit pas la solution à cette aliénation comme son pendant contraire, son parfait opposé, qui reviendrait à simplement se replier sur soi-même. La résonance est un concept " responsif ", relationnel, qui assume complètement notre ancrage dans le monde extérieur et interconnecté.

La résonance survient lorsque nous entrons en contact avec des éléments du monde (autres personnes, nature, art, musique, travail, etc.) qui nous touchent, nous transforment et auxquels nous répondons de manière authentique. Elle est une revendication de sens qui ne fait pas l'exclusion de l'expérience du monde, bien au contraire. C'est pourquoi les personnes en quête de résonance sont (paradoxalement) à la fois sereines et pragmatiques, revendiquant le plus souvent une vie professionnelle intense et épanouissante.

Pourquoi cherchons-nous la résonance ?

L’accélération sociale, telle que décrite par Rosa, nous enferme souvent dans une dynamique où l’on cherche à tout optimiser, à accumuler des expériences sans vraiment les vivre . Nous tentons de maîtriser notre existence en rendant le monde disponible et contrôlable, mais cela aboutit paradoxalement à un sentiment de vide et d’insatisfaction. La résonance nous permet de sortir de cette logique en renouant avec des expériences qui nous animent et nous enracinent dans un rapport plus profond à la vie.

Comment cultiver la résonance au quotidien ?

Plutôt que de chercher à posséder et maîtriser le monde, la résonance nous invite à l'écouter et à interagir avec lui de manière ouverte et réceptive, à l'instar de Merleau-Ponty qui souligne combien notre perception du monde est incarnée et relationnelle, fondée sur une interaction sensorielle et affective avec notre environnement. Voici quelques pistes pour favoriser la résonance dans notre vie quotidienne :

Ralentir et prêter attention : Accordons-nous du temps pour vivre pleinement les moments présents. L’accélération empêche la résonance, alors que la lenteur permet d’approfondir nos expériences.

Cultiver des activités qui nous animent : Que ce soit la musique, l’écriture, la peinture, la lecture ou toute autre pratique, il est essentiel de s'engager dans des activités qui nous font vibrer.

Réinvestir nos relations humaines : La résonance passe aussi par une qualité d'écoute et de présence dans nos échanges avec les autres.

Se reconnecter à la nature : Marcher en forêt, contempler un paysage ou jardiner sont autant de moyens de renouer avec le monde vivant.

Accepter l'incontrôlable : La résonance ne peut être imposée. Elle émerge lorsque nous acceptons de nous laisser surprendre par le monde, sans chercher à tout prévoir.

Conclusion : Vers une vie plus résonante

La résonance est un antidote à la saturation et à l’aliénation contemporaines. Elle ne se trouve pas dans l'accumulation de biens ou d'expériences, mais dans la qualité de notre relation au monde. Cultiver la résonance, c'est choisir d'interagir avec le monde de manière vivante et vibrante, en redonnant du sens à nos actions et à nos engagements. Comme le souligne Rosa, ce n'est pas en ayant plus que nous nous sentons pleinement vivants, mais en entrant en relation avec ce qui nous entoure de manière authentique et profonde.

La confiance en soi face à la suggestibilité sociale

Wed, 19 Feb 2025 12:53:17 GMT

Confiance en soi & suggestibilité sociale

Confiance en soi et influence sociale : comment ne pas se perdre dans la foule ?

La confiance en soi ne se joue pas uniquement à l’échelle individuelle : elle s’inscrit dans une dynamique sociale où l’influence des autres façonne nos croyances et nos décisions. Mais cette influence est-elle nécessairement un obstacle à l’affirmation de soi ?

L’expérience de la foule est un moment décisif : face à la multitude, perdons-nous nos convictions ou, au contraire, nous servent-elles de repère pour ne pas nous égarer ? La confiance personnelle peut-elle s’exercer sans tomber dans l’entêtement, et à quelle condition peut-on garder le cap sans se fermer aux enseignements du collectif ?

Si la solitude est essentielle pour développer une pensée autonome, la société est le lieu où elle se confronte à l’épreuve du réel. La foule peut être un espace de dissolution de soi, mais aussi un laboratoire où la confiance en soi se construit. Doit-on ignorer l’influence sociale au nom d’une autonomie radicale, ou au contraire, en tirer parti sans s’y perdre ? L’opportuniste, par exemple, semble moins préoccupé par l’affirmation d’une valeur propre que par sa capacité à naviguer dans les dynamiques collectives.

Cette tension est illustrée de manière poignante dans le livre Into the Wild de Jon Krakauer, et dans l’adaptation cinématographique de Sean Penn. L’histoire de Christopher McCandless, un jeune homme qui fuit la société pour se lancer dans un voyage en solitaire à travers l’Amérique, pose des questions profondes sur l’équilibre entre autonomie personnelle et influence sociale. McCandless cherche à échapper aux contraintes de la société de consommation, mais, dans son isolement, il découvre aussi les limites de cette quête solitaire. Son aventure se termine tragiquement, mettant en lumière la tension entre un désir d’indépendance radicale et la réalité de la dépendance humaine aux autres.

Dans cet article de philothérapie, je vous propose d’explorer cette ambivalence : la foule est-elle un péril pour la confiance en soi ou un terrain d’apprentissage ? En croisant la pensée d’Emerson, qui prône un équilibre subtil entre autonomie et vie en société, avec les analyses de Gustave Le Bon et Freud sur la suggestibilité des masses, nous questionnerons la possibilité d’affirmer une confiance authentique sans succomber aux influences collectives.

L’individu face à la foule : Le Bon et Freud sur la suggestibilité

Dans Psychologie des foules (1895), Gustave Le Bon analyse l’influence des groupes sur l’individu. Il montre que, sous l’effet de la foule, un individu peut perdre son esprit critique et adopter des croyances et des comportements qu’il n’aurait pas eus seul. La foule est suggestive : elle impose un sentiment d’unité qui dissout la responsabilité individuelle. Freud approfondira cette idée dans Psychologie des masses et analyse du moi (1921), en la reliant au désir d’appartenance et aux mécanismes de transfert affectif.

Pour Le Bon et Freud, la confiance en soi est fragile face à cette dynamique. L’individu, croyant penser par lui-même, peut en réalité être l’écho des idées ambiantes. La peur de l’exclusion ou le désir d’approbation le poussent à aligner ses pensées sur celles du groupe, renforçant ainsi l’effet de suggestion. Ce phénomène est visible dans le conformisme social, mais aussi dans la manipulation politique ou médiatique, où des discours construits captent l’attention et orientent les croyances.

L’enjeu est donc de savoir comment développer une confiance en soi qui ne soit pas un simple reflet de la foule, mais qui ne verse pas non plus dans l’isolement dogmatique.

Emerson et l’équilibre entre autonomie et vie sociale

Face à cette suggestibilité sociale, Ralph Waldo Emerson défend une posture plus nuancée qu’un simple appel à l’indépendance radicale. Dans La Confiance en soi (1841), il exhorte chacun à écouter sa propre voix intérieure, mais sans prôner une rupture totale avec la société :

« Il est facile, dans le monde, de vivre selon l’opinion du monde ; il est facile, dans la solitude, de vivre selon la nôtre ; mais le grand homme est celui qui, au milieu de la foule, conserve avec une parfaite sérénité l’indépendance de la solitude. »

Ce passage montre que la véritable confiance en soi n’est ni un isolement orgueilleux ni une absorption dans la masse, mais une capacité à maintenir son authenticité tout en vivant avec les autres.

Cette idée est encore plus explicite dans Société et solitude (1870), où Emerson affirme que la solitude et la vie sociale sont complémentaires :

« Nous avons besoin d’une solitude qui nous maintienne à notre tâche, mais la société est tout aussi nécessaire que la solitude. »

Ainsi, Emerson ne s’oppose pas à toute influence sociale ; il insiste simplement sur la nécessité de choisir ses influences et de ne pas se laisser dicter ses pensées par le conformisme ambiant.

Trouver un équilibre : entre autonomie et reconnaissance sociale

Si Emerson insiste sur l’indépendance individuelle, Le Bon et Freud rappellent que nous sommes inévitablement influencés par les dynamiques sociales. Comment alors bâtir une confiance en soi qui tienne compte de ces tensions ?

Développer un esprit critique

Reconnaître les mécanismes de la suggestion permet de s’en affranchir. Se demander « Pourquoi est-ce que je pense cela ? », « D’où vient cette idée ? » aide à distinguer les pensées authentiques des influences extérieures.

Accepter une influence choisie

L’autonomie ne signifie pas une indépendance totale. Il s’agit de sélectionner les influences qui nous élèvent plutôt que celles qui nous manipulent.

Pratiquer l’expression de soi

Affirmer ses idées, même à contre-courant, est un exercice qui renforce la confiance en soi et évite de se fondre dans la masse par crainte du rejet.

La confiance en soi n’est donc pas une opposition stricte entre soi et les autres, mais une relation dynamique : elle se construit dans un dialogue entre l’individu et le social, entre l’affirmation de sa pensée et la conscience des influences qui l’entourent.

Exercice philothérapeutique : observer sa propre suggestibilité

Pendant une journée, prenez conscience des moments où vous adaptez vos opinions ou comportements sous l’effet du groupe. Notez ces situations et demandez-vous : est-ce un choix conscient ou un réflexe social ? Puis, dans une autre situation, tentez d’exprimer un point de vue personnel sans vous soucier de l’approbation extérieure. Vous constaterez que la confiance en soi se renforce lorsqu’elle s’exerce.

Dans un monde où les discours s’imposent avec force, cultiver une confiance en soi éclairée est un acte d’émancipation. Mais cet acte n’est pas un rejet de la société : c’est une manière d’y évoluer sans s’y perdre.

Comprendre, vivre et « faire » l’amour.

Fri, 14 Feb 2025 15:54:47 GMT

Comprendre, vivre et « faire » l’amour.

L’un des thèmes les plus importants qui traverse mes quatre premiers livres est l’amour. Loin d’être un simple sentiment intérieur, ou un témoin émotionnel, l’amour a une résonance existentielle : il façonne à la fois notre rapport aux autres et notre propre construction. Les psychologues savent combien de ressources irremplaçables possède un enfant qui a été aimé. En philothérapie, l’amour est souvent le point d’articulation qui permet d’éclairer la manière dont nous concevons la dynamique entre notre liberté et notre bonheur.

L’amour, sous toute la diversité de ses formes, est-il fondamentalement pour vous le point de rencontre entre la liberté et le bonheur, ou au contraire l’expérience d’une tension , voire d’une déchirure entre ces deux piliers de notre existence ? Comment la philosophie peut-elle nous aider à mieux comprendre l’amour, à le vivre pleinement, à éviter ses pièges, et à être partie prenante dans ce secteur de notre vie que nous contrôlons si peu a priori ?

Dans ce post, je vous présente un petit panorama de l’amour en philosophie , qui insiste un peu plus que d’ordinaire sur le fait que l’amour n’est pas juste un sentiment, mais un acte .

L’amour : une quête de complétude ?

L’amour est-il une quête de complétude, comme le pensait Platon , ou bien un acte gratuit et inconditionnel ? Dans Le Banquet , Socrate rapporte les paroles de Diotime : aimer, c’est rechercher ce qui nous manque, en aspirant à la Beauté et à l’Idée du Bien. Cette vision idéaliste fait de l’amour une élévation vers quelque chose de plus grand que soi.

Mais n’allons pas trop vite et arrêtons-nous un peu sur cette idée d'élévation qui pourrait paraître un peu trop idéaliste et naïve, surtout à la lumière des relations toxiques ! Si vous lisez Le Banquet , vous verrez que Platon passe en revue de multiples représentations de l’amour. La plus célèbre est décrite par Aristophane, à travers le mythe de l’androgyne et de l’âme sœur, qui inspire par exemple la conception des « flammes jumelles » : l'amour comme recherche de sa moitié.

(« spoiler alert »: Le Banquet est une succession de sept discours sur l'amour qui se conclut par celui de Socrate qui rapporte les propos de la prêtresse Diotime. Le simple fait que le mythe d’Aristophane arrive bien plus tôt que celui de Socrate/Diotime laisse clairement suspecter que ce n’est qu’une mise en bouche sur la position ultime de Platon)

Platon, à la lumière de ce denier discours (Diotime parle d’un amour qui sans cesse meurt et renaît sur le terrain de la vie réelle), ne dirait pas que votre amour n’est pas véritable si vous n’avez pas rencontré votre moitié. Mais il irait plus loin en insistant sur le fait que que la réussite de votre relation n’est pas due au fait que vous soyez en présence de votre flamme jumelle, mais que vous soyez chacun (ou chacune, ou chacun/chacune) placé.e dans une situation de rencontre où vous vous engagez mutuellement en conscience à construire réalistement quelque chose en ensemble. On pourrait dire que le couple dépasse la simple recherche de complétude des membres qui le composent. Mais il faut préciser que l'élévation spirituelle qu'il permet concerne à la fois le couple mais aussi chacun de ses membres. Le couple n'est pas une entité plus élevée qui repose éventuellement sur le sacrifice de ses membres mais un espace d'élévation personnelle et mutuelle qui invite les amoureux à l'offrande de leur amour.

Platon ajouterait probablement qu’il ne suffit pas à une âme de trouver sa moitié pour que le couple fonctionne. Toute flamme doit être en mesure de savoir alimenter la mèche, en étant consciente qu’elle ne possède pas celle-ci mais la tient en partage. Se compléter ce n'est pas tout attendre de l'autre, mais être mû par le désir réciproque d'échanger sur un espace de partage et de dialogue.

À l’inverse de l'idée de la complétude (comprise plus ou moins superficiellement), Spinoza nous invite à penser l’amour non comme un manque , mais comme une puissance d’être . Dans L’Éthique , il définit l’amour comme "la joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure". L’amour véritable ne serait pas un vide à combler, mais un accroissement de notre puissance d’agir, une union avec ce qui nourrit notre être.

Ici encore, on voit que le fait d’étaler la simplicité déconcertante de l’amour fait peu avancer les choses ! Spinoza se préoccupe assez peu de ce qu’est l’amour en soi, mais il est légitimement obnubilé par la description de ce qui peut alimenter notre joie , ce qui suppose une réforme de notre liberté : connaître ce que nous voulons vraiment (ce qui suppose de prendre conscience de tout ce qui peut déterminer nos orientations, y compris les injonctions sociales). En insistant sur la joie, il fait de l’amour un élan personnel , pour lequel nous avons une responsabilité, plutôt que l’ attente providentielle d’une cause extérieure qui nous rendrait soudainement heureux.

Pour clore ce premier temps, je vous invite à une petite introspection préliminaire : voyez-vous l’amour comme une recherche de ce qui vous manque ou comme un élan qui vous grandit ?

L’amour et la liberté : entre passion et choix

L’amour est souvent perçu comme une force qui s’impose à nous , un « coup de foudre » qui nous emporte. On « tombe en amour », dit-on au Québec. Mais est-il possible d’ aimer librement ? Sartre , dans L’Être et le Néant , analyse l’amour de manière un peu sordide parfois, mais il a le mérite de ne pas confondre la possession d’un objet , et la " possession d’une liberté", et encore moins la "possession d'un être libre" (les guillemets sont là pour indiquer le problème !). Étant bien conscient qu’il est impossible pour un être libre de se posséder, il décrit la mauvaise foi non pas qu’une tare psychologique mais comme l’impossibilité ontologique de coïncider avec soi-même (il explique techniquement qu’il s’agit d’un concept métastable, c’est-à-dire à géométrie variable, entre transcendance et facticité : ne pas pouvoir être soi, parce que la liberté suppose toujours des décalages et des choix, mais essayer de se donner de la consistance quand même, un semblant d'identité). Dans ces conditions, l’amour complexifie à outrance l’expérience de notre liberté : deux êtres qui ne sont pas ce qu’ils sont (des « pour-soi ») se rencontrent, c’est-à-dire se rencontrent comme étant ce qu’ils ne sont pas et n'étant pas ce qu’ils sont !

Je vous propose de mettre de côté le jargon de Sartre et de considérer ce qu’il nous dit fondamentalement : l’amour n’est en rien quelque chose qui nous tombe dessus , mais une expérience qui pousse dans ses limites ultimes la difficulté à continuer à être soi-même (sachant qu’il est déjà impossible d’être soi en étant seul). Bien que complexe, la relation amoureuse autorise paradoxalement une mauvaise foi déconcertante (au sens ordinaire cette fois), une lâcheté primaire, qui me permet de prétendre être absorbé dans son couple au point de tenir l’autre responsable de ce que je suis.

Simone de Beauvoir (qui n’est pas juste une figure féministe, mais une éminente philosophe à laquelle on se réfère trop rarement en dehors du Deuxième sexe ) propose une alternative : un amour authentique doit être un engagement réciproque , où chacun reste souverain de lui-même. C’est pourquoi elle critique l’idée d’un amour qui absorberait les amants l’un dans l’autre, prônant plutôt une relation où chacun continue de se construire .

Posture de philothérapie

Je vous propose de réfléchir aux amours que vous avez vécus : y a-t-il eu des moments où vous avez perdu votre liberté, ou au contraire où l’amour vous a donné plus d’espace pour être vous-même ? Notez ces expériences et ce qu’elles vous ont appris.

L’amour et l’autre : entre illusion et reconnaissance

Aimer, c’est aussi voir l’autre, mais le voit-on tel qu’il est ? Le diablotin Schopenhauer nous met en garde contre l’ illusion amoureuse : selon lui, nos choix amoureux sont dictés par des instincts inconscients visant la perpétuation de l’espèce. L’amour romantique ne serait qu’un piège biologique.

Hegel , l’un de ses pères spirituels (pas dans le sens d’une inspiration, mais au sens où Schopenhauer avait envers lui un puissant sentiment d’Œdipe refoulé !) proposait pourtant dans La Phénoménologie de l’Esprit une lecture particulièrement adulte : l’amour est un enjeu de reconnaissance. L’aimé(e) n’est pas un simple objet de désir ou de projection, mais un sujet libre avec lequel nous construisons une relation réciproque. L’amour véritable naît quand deux consciences se reconnaissent mutuellement dans leur singularité. Autrement dit, l’amour instaure une dialectique, un dépassement des frontières de l’individu replié sur lui-même (c’est pourquoi il évoque aussi la question dans les Principes de la philosophie du droit , avec l’institution du mariage ).

Posture de philothérapie

Essayez d’observer comment vous percevez l’être aimé. Le voyez-vous comme un mystère, une transcendance à découvrir chaque jour, ou comme quelqu’un que vous croyez connaître parfaitement ? Prenez un moment pour lui poser une question sur son monde intérieur, sans supposer d’avance la réponse.

L’amour et la temporalité : comment durer ?

L’amour naît souvent dans l’intensité du moment présent, mais comment s’inscrit-il dans la durée ? Paul Ricoeur , dans Soi-même comme un autre, nous rappelle que si l’identité se construit dans le temps, il en va de même pour l’amour. Aimer, c’est traverser le changement, accepter que l’autre évolue sans chercher à figer la relation. C’est déjà ce qu’expliquait Platon via Diotime, que la tradition a cependant minimisé (allez savoir pourquoi !) au profit du mythe d’Aristophane.

Milan Kundera , dans L’Insoutenable Légèreté de l’être , répond en fait assez directement à Socrate (et à Diotime), en nous confrontant au paradoxe du couple : comment rester fidèle sans renier le besoin de renouveau ? Peut-être en cultivant l’étonnement, en voyant chaque jour la personne aimée sous un jour nouveau, plutôt que comme un acquis. Voilà qui est bien plus facile à dire qu’à faire, et qui n’est possible que si l’on dispose d’une conception de l’amour qui ne réduise pas complètement la transcendance de la personne aimée.

Posture de philothérapie pour faire durer son couple !

Si vous êtes en couple, essayez de surprendre l’autre en lui faisant redécouvrir un aspect de vous qu’il ne connaît pas encore. Si vous êtes célibataire, posez-vous la question : qu’attendez-vous vraiment d’une relation sur le long terme ?

L’amour et soi-même : s’aimer pour aimer

Peut-on finalement aimer l’autre sans s’aimer soi-même ? Nietzsche , dans Ainsi parlait Zarathoustra , prône l’idée d’un amour de soi authentique, loin de l’égoïsme, comme condition pour offrir un amour véritable aux autres. L’amour qui vient du manque risque de tomber dans la dépendance, tandis que celui qui naît d’une plénitude intérieure se donne sans attendre en retour.

Bien que antérieur à Sartre (il n’y a cela dit « que » soixante ans qui séparent Ainsi parlait Zarathoustra et L’être et le néant), Nietzsche saisit parfaitement la mauvaise foi que l’amour peut engendrer et qui fait le lit confortable sur lequel les amants se déchirent. Dans le chapitre « De l’amour du prochain », il remarque : « Quand vous voulez dire du bien de vous, vous convoquez un témoin ; et une fois que vous l’avez persuadé de penser du bien de vous, vous pensez vous-même du bien de vous ». Incroyable description d’une instrumentalisation fréquente , non ? Aimez donc le lointain plutôt que le prochain exhorte Nietzsche ! (Par cette formule, il critique la vision un peu trop courte de la représentation chrétienne de l’amour, focalisée sur l’amour du prochain).

Mais c’est d’un point de vue psychologique que se distingue ici l’analyse de Nietzsche. Il nous rappelle l’importance d’être acteur de notre propre amour, surtout quand il en va d’un problème avec l’image de soi : « Je voudrais que tous les prochains et leur séquelle vous devinssent intolérables ; vous seriez bien forcés alors de tirer de vous-mêmes l’ami au cœur débordant ». Avec l’idée de « l’amour du lointain », Nietzsche nous engage à élever notre vision de l’amour , certainement pas à un couple parfait , mais à la possibilité dernière d’un horizon du monde plus aimant . Si l’amour est un sentiment humain, l’amour du lointain débouche forcément selon Nietzsche sur quelque chose qu’il qualifie de Surhumain.

Posture de philothérapie

Prenez quelques instants pour vous écrire une lettre d’amour à vous-même. Qu’aimez-vous en vous ? Quels aspects de votre être aimeriez-vous cultiver davantage ?

Pour conclure : un amour philosophique, un amour au sens large ?

L’amour n’est pas une évidence qui s’impose à nous : il est un cheminement , une construction où la liberté , la reconnaissance et la temporalité jouent un rôle clé. La philosophie nous apprend ou nous rappelle que l’amour ne doit pas être une fuite, mais une expansion de l’être . En l’abordant avec lucidité et engagement, nous pouvons en faire une expérience enrichissante, libératrice et profondément humaine.

De même que l’amour n’est pas réductible au marketing du 14 février , de même la question de l’amour n’est pas juste une question de couple, mais une question orientée sur le sens que nous accordons à notre propre existence et à notre place dans le monde.

On trouvera peut-être une représentation de la force philosophique de la question de l’amour dans les travaux de Bell Hooks , dans All About Love , traduit par À propos d’amour . Bien qu’elle soit une militante féministe, ses réflexions montrent qu’une étude aussi libératrice que celle de Simone de Beauvoir peut engendrer la rage d’autres femmes dominées à leur tour par la femme blanche (dans sa volonté pourtant légitime de s’émanciper du patriarcat qu'elle subit). Elle nous montre la puissance d'une étincelle d'amour en même temps que les désastres d'un amour qui ne va pas assez loin, en faisant du bien à un groupe, mais en nuisant à un autre, comme s'il ne pouvait y avoir d'amour sans haine. Qu'en est-il alors de la possibilité d'un amour universaliste ? N'est-ce pas cela que nous donne à envisager la philosophie et à confronter à notre situation ?

Le travail de Bell Hooks pourrait nous inspirer l’idée que de l’amour du lointain, il n’y en a jamais assez, qu’il n’existe pas de vision trop large de l’amour, et que toute vision restreinte est au contraire dangereuse, servant d’occasion à l’égoïsme, aux faux-semblants, ou à l’autoglorification.

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Voir l'invisible grâce à la philothérapie

Tue, 11 Feb 2025 13:52:47 GMT

Voir l'invisible grâce à la philothérapie

Nous vivons dans un monde saturé d’images , où le visible semble tout englober. Ce que nous voyons, ce que nous montrons, ce que nous partageons sur nos écrans définit souvent la manière dont nous appréhendons le réel. Pourtant, nous sentons bien que quelque chose nous échappe : des nuances imperceptibles dans nos relations, des désirs que nous peinons à formuler, des significations qui affleurent sans jamais se donner pleinement.

Pourquoi nous intéresser à l’invisible ? Parce qu’il structure en profondeur nos existences. Ce qui ne se voit pas influence pourtant nos choix, nos émotions, nos croyances. Les silences en disent parfois plus que les paroles, les absences façonnent nos présences, et certaines vérités ne se révèlent qu’à ceux qui savent regarder autrement. La philothérapie, en mêlant l’exercice philosophique à l’accompagnement existentiel, nous offre une clé pour explorer ces dimensions cachées de notre existence.

L’invisible sous les plis du visible

L’histoire de la pensée occidentale est traversée par une tension entre le visible et l’invisible. Platon distinguait déjà le monde sensible du monde intelligible : ce que nous percevons par nos sens n’est qu’un reflet, une ombre portée par des réalités idéales qui, elles, demeurent invisibles aux yeux du corps mais accessibles à l’âme. Plus tard, Bergson nous invite à dépasser la perception immédiate pour saisir la durée, cette continuité vivante que nos yeux ne peuvent fixer mais que notre intuition peut éprouver.

Dans notre quotidien, l’invisible ne relève pas seulement des grandes spéculations philosophiques. Il est ce que nous ressentons sans pouvoir le formuler, ce qui agit en nous sans que nous en ayons conscience : un désir inexprimé, une peur informulée, une mémoire enfouie. Ce que nous croyons voir pleinement est toujours traversé par une part d’ombre, par une profondeur qui se dérobe.

La philothérapie comme dévoilement

La philothérapie, en nous invitant à interroger nos présupposés, nos évidences, et en nous confrontant à des concepts qui déplacent notre regard, devient une méthode pour voir l’invisible. Elle permet d’apprendre à lire entre les lignes de notre propre existence, à questionner ce qui nous semblait aller de soi.

Prenons l’exemple du sens que nous donnons à notre propre vie. À première vue, nos actions paraissent être simplement ce qu’elles sont : travailler, aimer, souffrir, espérer. Mais à travers une analyse philosophique, nous pouvons apercevoir un invisible qui les structure : nos valeurs implicites, nos cadres de pensée hérités, nos désirs masqués. La philothérapie ne nous dit pas quoi voir, mais elle nous apprend à voir autrement.

Les pratiques du regard intérieur

Si la philothérapie permet de voir l’invisible, c’est parce qu’elle nous engage dans une forme d’exercice spirituel. Pierre Hadot rappelait que la philosophie antique n’était pas seulement une théorie, mais une pratique de transformation du regard. Cet exercice passe par plusieurs voies :

L’épochè phénoménologique : suspendre nos jugements immédiats pour redécouvrir ce que nous croyons déjà connaître. Et si notre conception du bonheur, de l’amour ou de la liberté cachait une autre réalité que nous n’avons jamais vue ?

La méditation conceptuelle : approfondir un concept, non pour l’accumuler comme une connaissance froide, mais pour le faire résonner dans notre propre vie. Lire un texte de Spinoza ou de Simone Weil peut révéler un aspect de notre existence jusque-là invisible à nous-mêmes.

L’écoute de l’indicible : certaines expériences échappent aux mots, mais pas à la pensée. Un silence entre deux personnes, une sensation fugace de plénitude, une intuition qui nous traverse… La philothérapie nous apprend à écouter ces invisibles qui parlent sans bruit.

Conclusion : Voir autrement pour vivre autrement

Voir l’invisible, ce n’est pas forcément dévoiler un mystère caché ou atteindre une révélation. C’est apprendre à déplacer notre regard, à cultiver une attention nouvelle, à interroger ce que nous croyions déjà voir. La philothérapie, en éveillant notre conscience aux dimensions invisibles de notre existence, nous donne les moyens d’habiter plus pleinement notre réalité. Peut-être est-ce là, finalement, la plus grande des clairvoyances : comprendre que l’invisible n’est pas l’inexistant, mais ce qui demande à être vu autrement.

La rythmanalyse : quand le monde vibre en nous

Wed, 22 Jan 2025 17:25:32 GMT

La rythmanalyse : quand le monde vibre en nous

Dans notre quotidien, nous percevons souvent le monde comme un enchaînement d’événements, une succession de tâches ou un espace à organiser. Dans cet article, je vous invite à repenser cette perception à travers une clé d’analyse singulière : la rythmanalyse . Je vous propose de réfléchir un peu aux implications et bénéfices quotidiens de cette notion assez unique en son genre, mais dont la place au sein de la philosophie du temps est loin d’être anecdotique.

Esquissée à partir des années 1930 par une poignée de penseurs, la rythmanalyse n’en a pas moins un intérêt prépondérant : elle envisage le réel comme un tissu de rythmes multiples (naturels et sociaux) auxquels nous sommes constamment exposés . Elle nous rappelle que le monde n’est pas un simple décor, mais une symphonie de rythmes à écouter , à sentir et à vivre .

Comment nous réapproprier ces rythmes afin de mieux habiter notre quotidien ? On questionnera ici plusieurs contraintes majeures du quotidien « moderne », en s’efforçant de retrouver une harmonie entre le temps, l’espace et notre propre corps.

1. Comprendre la rythmanalyse : entre temps et espace

La rythmanalyse n’est pas seulement une méthode pour comprendre les phénomènes autour de nous : elle est une manière de se reconnecter à la vie et de critiquer les mécanismes qui l’accélèrent ou la dénaturent . Pour, Henri Lefebvre, philosophe et sociologue, qui s’intéresse aux enjeux sociaux de ce concept dans son ouvrage Éléments de rythmanalyse , le rythme est la rencontre entre deux dimensions fondamentales :

- La répétition, qui marque le retour des cycles, des régularités dans le temps.

- La différence, qui introduit la variation et la singularité dans ces cycles.

Cette tension entre répétition et différence est présente dans tous les aspects de la réalité. Ainsi, si l’alternance du jour et de la nuit est une régularité naturelle, chaque jour apporte ses variations (météo, agenda, mood...).

Son analyse aura naturellement une importance toute particulière pour un philosophe comme Gilles Deleuze qui, dans Différence et Répétition (1968) par exemple, cherche à comprendre la création au sein de des variations au cours du temps. Moyen de penser le devenir, le rythme n’est pas la simple répétition du même, mais procède d’une répétition qui introduit des écarts et des formes nouvelles . Un écrivain comme Alain Damasio donne toute sa poésie à l’analyse de la création et de la territorialisation qui sont permis par les rythmes (voyez par exemple la transcription incroyable de génie qu’il imagine dans La Horde du Contrevent pour rendre compte des différents rythmes du vent).

Pour bien saisir de quoi elle s'occupe et comment elle fonctionne, la ryhtmanalyse mériterait d’être replacée dans le panorama général d’autres théories contemporaines en sociologie qui s’y réfèrent plus ou moins implicitement, comme celle de l’ acteur-réseau (« ANT » pour « actor-network theory »). Bruno Latour , par exemple, met l’accent sur la manière dont les réseaux d’humains et de non-humains (objets, technologies, institutions) produisent des rythmes spécifiques. Dans cette perspective, les rythmes ne sont pas seulement le produit des interactions humaines mais aussi celui des objets techniques qui modulent nos temporalités et nos expériences. Par exemple, un feu de circulation ou un algorithme numérique impose un rythme particulier à l’action humaine, soulignant ainsi la co-constitution des rythmes par des entités hybrides.

2. Les différents types de rythmes

Lefebvre identifie trois grands types de rythmes :

- Les rythmes naturels sont liés aux cycles de la nature : le jour et la nuit, les saisons, le rythme des marées, la croissance des êtres vivants. Ces rythmes ont une temporalité propre, souvent lente , qui contraste avec les cadences rapides de nos sociétés modernes .

- Les rythmes sociaux sont construits par les structures et les habitudes humaines. Le travail, les loisirs, les rituels, ou encore les rythmes urbains (circulation, publicité, horaires) façonnent nos journées et nos comportements.

- Les rythmes intérieurs concernent le corps et l’esprit : la respiration, le battement du cœur, les pensées, les émotions. Ces rythmes personnels interagissent avec les rythmes naturels et sociaux, mais peuvent aussi entrer en conflit avec eux.

Cette liste mériterait certainement d’être enrichie du ou des rythmes nouveaux produits par le numérique et l’IA, qui sont susceptibles d’entraîner un affolement de nos compétences cognitives et de développer en nous des biais complètement inédits (Avez-vous vu « Her », le magnifique film de Spike Jonze ? En dix ans, la réalité est au plus proche de cette fiction…).

3. Une critique de la modernité : l’accélération et l’aliénation

La rythmanalyse est aussi un outil critique face à la modernité et à l’ accélération des rythmes sociaux . Lefebvre souligne que la standardisation des horaires, la productivité imposée et la saturation sensorielle des villes nous coupent souvent des rythmes naturels et intérieurs .

Dans ce contexte, nous subissons davantage les rythmes que nous ne les vivons. Par exemple, la pression du " toujours plus vite " (dans le travail ou les loisirs) nous déconnecte de la lenteur nécessaire à la contemplation et à l’ écoute .

4. La rythmanalyse comme pratique : un exercice de réappropriation

La rythmanalyse ne se limite pas à un concept abstrait. Elle se veut aussi une pratique concrète pour mieux habiter le monde, qui peut inspirer plusieurs exercices. Si la philothérapie n'est pas spécialement une approche comportementaliste, il fait sens de la mettre en lien avec des pratiques et des actes dont elle renforce la conscientisation .

- Écouter les sons du quotidien : Prenez un moment pour écouter les bruits autour de vous. Quels rythmes entendez-vous ? La circulation, les conversations, le vent ? Essayez de percevoir leurs cadences .

- Observer votre respiration : Sans la modifier, concentrez-vous sur le rythme de votre souffle. Est-il lent, rapide, régulier ? (si vous voulez aller plus loin, il existe des professionnels spécialisés en " respithérapie ")

- Synchroniser vos mouvements : Marchez en écoutant le rythme de vos pas. Essayez de les accorder à une cadence qui vous semble naturelle.

Simples en apparence, ces exercices permettent de prendre conscience de l’entrelacement des rythmes naturels, sociaux et intérieurs, et d’explorer des moyens de les harmoniser.

5. Vers une philosophie de l’intégration grâce à notre sensibilité rythmique ?

La rythmanalyse se distingue par le fait que loin de séparer le temps et l’espace (à la différence de Bergson par exemple), elle les relie plutôt à travers l’idée de mouvement, d’interaction, d’habitation du monde. Lefebvre parle ainsi de la rythmanalyse comme une " écologie du quotidien " : une méthode pour écouter et comprendre les relations complexes entre les rythmes du corps, de la nature et de la société .

Il est naturel de la voir émerger dans un cadre de réflexion sur le découpage du temps où, bien qu’implicite, elle n’est pas pour autant absente. Dans L’Intuition de l’instant (1932), par exemple, Bachelard explorait déjà une conception du temps qui mettait l’accent sur l’instantanéité et la discontinuité. À ses yeux, le rythme est incontournable si l’on veut articuler les instants de vie qui se succèdent en nous, ce qui suppose d’insuffler à notre vie psychique la dynamique de création qui la fait exister pleinement.

Pour conclure

La rythmanalyse invite à repenser notre manière d’habiter le monde, non pas en le maîtrisant ou en le décomposant, mais en l’écoutant et en nous y intégrant . En redécouvrant les rythmes, nous pouvons retrouver une harmonie oubliée : celle qui lie l’être humain à la nature, à la société et à lui-même.

Si les rythmes naturels et sociaux peuvent aliéner l’individu dans une temporalité qui ne lui convient pas (la routine qui fait mal), ils dictent rendent inévitables de s’intéresser à la phénoménologie du corps , c’est-à-dire à la manière dont le corps, en tant qu’ancré dans le monde, est condamné à se forger dans des rythmes aussi basiques que la respiration, la marche, ou les gestes. Le rythme devient une manière d’articuler la continuité entre le soi et le monde , une véritable médiation entre subjectivité et objectivité.

Et vous, vous sentez-vous en phase avec vos rythmes ?

Visagéité, visage et réseaux sociaux : repenser la singularité à l’ère des filtres et de l’IA

Tue, 21 Jan 2025 13:22:08 GMT

Visagéité, visage et réseaux sociaux : repenser la singularité à l’ère des filtres et de l’IA

La réflexion philosophique sur le visage prend une nouvelle dimension à l’ère des réseaux sociaux, où des plateformes comme Instagram redéfinissent notre rapport à l’image de soi et des autres. Elle devient carrément cruciale à un moment où l’on se rend compte de la politisation des réseaux, qui mettent en péril les limites entre le vrai et le faux, le réel et l’apparence, et même le juste et l’injuste.

On ne peut faire l’économie aujourd’hui d’une réflexion sur la manière dont la gestion des images et des visages redessine les contours de notre identité personnelle , du moins si l’on veut continuer à utiliser les réseaux et non être utilisés par eux et les quelques personnes qui les dirigent .

Le visage, qu’il soit physique ou numérique, n’est pas juste une partie du corps mais un lieu où se jouent des tensions essentielles : entre singularité et standardisation, éthique et instrumentalisation, transcendance et capture. En confrontant les pensées de Deleuze et Lévinas aux pratiques contemporaines sur les réseaux sociaux, nous pouvons réinterroger notre rapport à l’Autre, à nous-mêmes, et à ce que signifie "voir" et "être vu ».

Exposition ou capture ? (Deleuze et Guattari)

Sur Instagram, le visage est omniprésent : selfies, portraits, stories… Cette plateforme semble cristalliser le rôle central du visage dans la communication contemporaine. Pourtant, ce visage, médié par les filtres et les algorithmes, n’est jamais neutre.

Dans Mille Plateaux (1980), Deleuze et Guattari ont introduit le concept de « visagéité ». Le visage, pour eux, n’est pas seulement une surface biologique ou une structure sociale. C'est une "machine abstraite" qui territorialise le champ des relations humaines. Cette machine opère en codifiant les flux d’énergie, de signification, et même de pouvoir.

Deleuze et Guattari mettent en lumière le rôle du visage dans la constitution des identités et des hiérarchies. Le visage, tel qu’il est normé dans nos sociétés, devient un outil de contrôle : il réduit la multiplicité infinie des corps à une grammaire lisible et reconnaissable. Ce processus de visagéité neutralise les différences, notamment en imposant des modèles dominants (culturels, politiques, religieux) à travers lesquels les visages doivent être interprétés.

La capture algorithmique semble vérifier la pertinence de leur analyse. Sur Instagram, cette visagéité trouve un nouvel avatar à travers les algorithmes qui analysent, trient et promeuvent les visages selon des critères implicites (beauté normative, expressions "engageantes", etc.). Les filtres, en ajustant les traits ou en uniformisant les visages, renforcent cette logique de codification : ils fabriquent des "visages parfaits", souvent standardisés, qui reflètent des idéaux de beauté globaux et homogènes.

Les filtres numériques incarneraient alors une nouvelle forme de visagéité : ils modifient non seulement l’apparence des visages, mais aussi notre rapport à la perception de soi et à la manière dont nous interagissons avec les autres . Ils imposent des normes visuelles précises (traits affinés, peau lissée, yeux agrandis), et amplifient les mécanismes de codification identitaire . Ils offrent un moyen de contrôler l’apparence, mais au prix d’une distorsion de la singularité, voire d’une suppression de celle-ci.

Cependant, Deleuze et Guattari ne s’arrêtent pas à cette critique. Ils ouvrent également une perspective libératrice : défaire la visagéité, c’est libérer les flux de désir et de signification emprisonnés dans cette machine abstraite.

L’exposition du visage : éthique ou instrumentalisation ? (Lévinas)

Si les selfies et les portraits sur les réseaux jouent un rôle dans la construction de l’identité personnelle et sociale, cet affichage public peut également réduire le visage à une vitrine, un moyen de " capitaliser " sur l’attention.

Si Levinas ne pouvait être témoin des bouleversements que le numérique (notamment la génération de visages par l’IA), il anticipait sur le risque que la visibilité constante du visage sur ces plateformes le prive de sa profondeur éthique, en le transformant en simple objet de c onsommation visuelle .

Pour Lévinas, le visage d'autrui ne se réduit pas à une surface ou à une forme. Il est avant tout une transcendance : il me rappelle à ma responsabilité face à un être qui n’est pas moi, qui me dépasse. La manifestation d’Autrui dans sa vulnérabilité et dans son appel éthique repose sur l’altérité du visage. C’est elle, précisément, que les filtres et les visages standardisés dégradent .

Dans Totalité et Infini (1961), Lévinas écrivait que le visage échappe à toute tentative de totalisation ou d’objectivation. Selon Lévinas, cette transcendance s’exprimait dans l’appel implicite du visage : « Tu ne tueras point. » Avec le visage, l’éthique surgissait comme première philosophie. Mais avec le filtre, tout ce que le visage porte d’éthique disparaît.

Le problème est que sur les réseaux sociaux, le visage devient souvent un outil d’exposition , voire d’instrumentalisation . Autrui ne m’apparaît plus comme une fin , mais comme un moyen . Au lieu de trouver l’autre comme transcendance, on cherche irrémédiablement le même renvoi à soi-même, dans un jeu de variation souvent trop infime pour être remarqué.

Vers une éthique du visage numérique ?

Les réseaux sociaux , et Instagram en particulier, posent plusieurs questions cruciales : avec Deleuze et Guattari, on peut se demander s’il est vraiment possible de s’afficher sur les réseaux ou bien si l'on est condamnés, même en étant conscients et éclairés sur les schémas algorithmiques, à être affichés ? Avec Lévinas, on peut douter qu’il soit possible de préserver la profondeur éthique du visage dans un espace où il est constamment exposé, transformé et consommé.

Mais une question centrale serait de savoir si l’ IA défait vraiment la visagéité et la dimension éthique que portent les visages, où si elle ne dénonce pas plutôt le problème à son insu ? À l’heure où j’écris ces lignes, la plupart des vidéos générés par l’IA ont un caractère dérangeant, surtout quand elles représentent des visages censés être plus vrais que nature.

Tout se passe actuellement comme avec l’émergence un peu fantasmée des robots androïdes il y a une cinquantaine d’années, avec la peur de voir les corps et les attitudes humaines incarnés par des êtres de ferraille, comme si la chair, les os et le sang n’étaient pas nécessaires pour rendre compte d’une posture humaine. Il se dessine une nouvelle « vallée de l’étrange » qui rappelle l’inversion qui s’opère dans notre perception des robots androïdes au moment où ils nous devenaient tellement ressemblants qu’ils prenaient un caractère monstrueux (on parle d’ « uncanny valley », en anglais, où l’on pourrait traduire "uncanny" par l’adjectif « malaisant », qui rappelle encore le terme d'« unheimlich » chez Freud, que l’on a pris l’habitude de traduire par l’expression d’ « inquiétante étrangeté »).

La lecture de Deleuze nous invite résister à la visagéité imposée par les algorithmes et les filtres. Cela implique de développer une conscience critique face aux normes esthétiques et sociales qui sous-tendent ces outils. On peut cependant craindre qu’il faille une conscience tellement éclairée (et actualisée à la lumière du développement constant de l’IA) qu’elle serait invisible pour la plupart des utilisateurs notamment quand ils se situent dans une logique pragmatique à la conquête d’un nombre de vues ou de followers. Le danger des processus de contrôle est d'autant plus grand qu'ils sont invisibles tout en incitant vraiment à la normalisation.

L’approche de Lévinas nous invite quant à elle à nous demander si et à quelles conditions, dans un contexte numérique, il est possible de cultiver l’éthique associée à la transcendance du visage en valorisant des pratiques qui mettent en avant la singularité et la vulnérabilité, plutôt que la standardisation ou la perfection.

Et vous, quel visage choisissez-vous de montrer sur les réseaux ? Celui qui reflète une norme, ou celui qui ose défier la visagéité pour révéler ce que vous avez d'unique ?

Sur la trace de notre plaisir constitutif

Thu, 29 Aug 2024 10:56:37 GMT

À la recherche de notre plaisir constitutif

Quand j'étais enfant, l'un de mes grands plaisirs était de faire du vélo. Ni une ni deux, à n'importe quel moment de la journée, mes baskets rapidement enfilées et la porte du garage refermée, j'étais près à passer plusieurs heures sur la selle, sans autre plaisir que de faire du vélo (j'hésite à écrire "rouler" car ce terme me semble connoté à la pénibilité, ce qui contraste avec le nombre incalculable de fois où "faisant du vélo" j'en oubliais complètement l'effort que j'étais en train de produire !).

En y repensant, la justification que je donnais à ma mère me paraît limpide. Quand elle me demandait : "que fais-tu ?", je répondais de façon lapidaire mais avec une exactitude implacable : "je vais faire du vélo !". Elle n'avait nul besoin de me demander où j'allais : je ne m'écartais jamais du périmètre que l'on m'avait demandé de ne pas dépasser, et je pouvais répéter mon circuit des dizaines de fois sans jamais me lasser. La question de savoir où j'allais était en fait complètement accessoire : tout ce qui comptait n'était pas où j'allais, mais le fait que j'allais (un idéal de voyage, je le réalise en écrivant ces lignes, dans lequel nombre de cyclistes pourraient se reconnaître, et dont la valeur reste entière à mes yeux), avec surtout un plaisir immense.

Quel bonheur, quand j'y repense, de faire avant même de se demander et de chercher à savoir quoi faire ! Quelle merveille d'accéder à la satisfaction, avant même d'avoir fait l'expérience du manque ! Il y avait là en beaucoup de points une coïncidence prodigieuse.

Tout ce qui comptait, c'était de faire ce que je faisais. Je me rends compte aujourd'hui du caractère extraordinaire de cette situation, en comparaison avec les exigences d'aujourd'hui, et surtout avec les périodes les plus pénibles de ma vie. Entre l'action et la volonté, le faire et la volonté de faire, il n'y avait nul décalage, nul report, nulle frustration. Je parvenais à l'action en même temps qu'au plaisir, sans effort ni calcul préalable : l'évidence du plaisir que j'en retirais instantanément m'exemptais par ailleurs de toute évaluation. Pas besoin de feedback, de bilan, ou de chercher à savoir si j'avais bien employé mon temps. Sur ce dossier, c'était parfaitement clair et cette clarté reste intacte aujourd'hui.

J'ai découvert beaucoup plus tard les fondements philosophiques extraordinaires de cette expérience ordinaire. "Ordinaire", avec une paire de guillemets, car elle quitte fréquemment notre quotidien pour relever peu à peu de l'exception. Les impératifs d'une vie adulte et responsable nous poussent à nous demander "pourquoi ?", "dans quel but ?", "qu'est-ce que cela peut-il me rapporter ?", "puis-je me le permettre ?", "est-ce une bonne chose ?" . Ce à quoi il me faut répondre immédiatement que, loin d'une démarche irresponsable, ces sorties en vélo qui n'ont été accomplies ni pour l'argent, ni pour le paraître, ni pour cultiver ou étendre un réseau, mais juste pour elles-mêmes, ne m'ont pourtant pas rien apporté, loin de là. Je leur dois paradoxalement d'innombrables rencontres, de découvertes, des savoirs, des savoir-faire, et même un peu de savoir-être.

Je reste aujourd'hui convaincu que beaucoup de choses qui ont été accomplies à l'origine de manière désintéressée (disons : "juste pour la plaisir") sont susceptibles de nous apporter énormément, et peut-être irez-vous jusqu'à dire avec moi : nous apporter l'essentiel. Et je reste convaincu du danger que cela représente de sombrer dans une posture où l'on se met à faire les choses non seulement sans plaisir, mais en plus en cessant de les questionner, et en imaginant qu'il est impossible d'y échapper.

Si Épicure a très bien éclairé le rôle du plaisir constitutif (voyez par exemple l'antidote n°27 d' En Thérapie avec Épicure ), on peut formuler son importance avec d'autres mots. Dans le podcast que j'y ai consacré, Nietzsche parlait de ces joies d'enfant et de ces plaisirs rares qui précèdent la volonté (on pourrait ajouter qu'ils la rendent même secondaire, cette volonté qui s'efface au profit du développement de notre puissance). Pas besoin de tergiverser pendant des jours (ou parfois des années) pour savoir ce que nous devrions ou pourrions faire, ces plaisirs imposent leur norme à l'action. Ils sont à la fois le remède à l'ennui et à la dépossession de soi-même.

Naturellement, je me suis fait plusieurs auto-objections, parmi lesquelles la suivante : si le plaisir de faire du vélo était si évident, n'est-ce pas en réalité parce qu'il n'était pas vraiment choisi ? Ne s'imposait-il pas seulement à moi ? De ce fait, n'étais-je pas dans l'illusion qu'il s'agissait vraiment là de moi, d'un choix personnel, alors que j'étais peut-être juste en train de me déterminer conformément à la logique la plus sévère qui veut que quand on met un vélo entre les mains d'un enfant, il a tendance à rouler avec et à y prendre du plaisir ?

Vous livrer ma réponse à cette question m'engagerait dans un débat sur la nature de la liberté et je préfère laisser à chacune et à chacun se faire son propre avis. Cela dit, pour que le débat soit un échange, quelques petites questions taquines méritent d'être posées. Peut-être, par exemple, l'évidence d'un sentiment vous a-t-elle déjà conduit à effacer le moindre doute quant à sa possibilité ? Ou encore : peut-être l'évidence d'un "choix" de vie que vous ne pouviez plus refuser s'est-elle un jour imposée à vous, de façon nécessaire, vous faisant admettre que le contraire était parfaitement et mathématiquement impossible ?

Si vous avez répondu oui à l'une de ces deux questions (ou si vous avez d'autres exemples personnels comparables), alors je suis absolument certain que vous êtes heureux que ce soit ainsi, d'avoir ou bien fait l'expérience d'un tel sentiment, ou bien d'avoir eu le courage de ne plus faire ce que vous ne pouviez de toutes façons plus supporter de faire. Ce grand oui à la réalité, certains philosophes, comme Nietzsche, l'appelaient l'" AMOR FATI ". Vous devinez, du coup, un peu ce que je pense : que la réalité est certainement un peu plus vaste qu'on ne le croit, avant de découvrir par soi-même son immensité et sa richesse.

Votre conception de la liberté est un bien précieux. Je souhaite que ce petit témoignage léger puisse l'éclairer ça et là, et surtout soutenir quiconque en ressent le besoin de renouer avec lui-même au moyen d'un plaisir constitutif retrouvé.

En thérapie avec Épicure

Wed, 22 May 2024 08:11:04 GMT

40 ANTIDOTES CONTRE L'ANXIÉTÉ

« Nous avons droit au bonheur. Mais en sommes-nous capables ? Mal du siècle s’il en est, l’anxiété que nous ressentons témoigne d’un rapport difficile, sinon ambigu, au bonheur. Elle nous met la boule au ventre, elle nous serre la gorge. Sentiment d’être à la fois victime et bourreau, l’anxiété nous indique que nous ne parvenons pas à nous sentir heureux alors que nous pourrions l’être. À la différence de la personne qui perd goût à la vie, il y a chez la personne anxieuse quelque chose de l’ordre d’un «oui» à la vie: mais un «oui» que l’on aimerait plus grand, moins vacillant, moins inquiétant. Tout en se sentant mal, la personne anxieuse a conscience d’avoir quelque chose à entreprendre pour aller mieux. La philosophie d’Épicure nous rappelle constamment que l’anxiété n’est pas juste un mal, mais aussi une invitation au bonheur : nous rendre capables d’être heureux, même quand c’est difficile, justement parce que la vie ne nous sourit pas d’elle-même constamment.

En nous amenant à regarder la vie simplement pour ce qu’elle est, Épicure, loin de la désacraliser, en évacue toute la composante de faux-semblants, d’illusions, d’idées préconçues, qui nous font craindre et perdre le contact réaliste avec l’expérience et le plaisir de vivre en prise avec elle. Il ne propose nullement une reprogrammation mensongère de notre cerveau qui reposerait sur l’auto-persuasion, mais il se fonde sur une connaissance claire et objective de la nature et de la place que nous y occupons. Refusant de fermer les yeux sur la part de magie que comporte la vie, il nous invite à un mode de vie positif et affirmatif, à l’opposé de la logique mortifère qui s’enracine dans nos peurs, aussi vaines que paralysantes. L’anxiété, nous dit Épicure, n’est pas un simple trouble… »

Extrait de Nathanaël MASSELOT, En thérapie avec… Épicure pour combattre votre anxiété, éd. de l’Opportun, p. 171.

Podcast - Le Sourire de Zarathoustra 4/4

Sun, 14 May 2023 10:08:34 GMT

Épisode 4/4 : R etrouver l’amour de soi

Présentation : Le Sourire de Zarathoustra

Dans la continuité d’ Agir et penser comme Nietzsche (éd. Opportun, 2020), j’ai le plaisir de vous offrir mon premier podcast, « Le Sourire de Zarathoustra ». Un immense merci au talentueux Paul Percheron pour la réalisation et à la journaliste Ségolène Alunni pour la voix off du générique.

Vous allez découvrir un podcast résolument introspectif. Car oui, la philosophie n’est pas juste dans les livres. C’est ce qu’avait parfaitement compris Nietzsche, lui qui en faisait, comme les premiers philosophes, un mode de vie. C’est le credo de la philothérapie.

La philosophie est ancrée dans notre existence. Elle nourrit notre regard quand nous allons au travail, quand nous sommes entourés en famille. Elle est encore là quand nous tombons malade, quand nous nous sentons faibles, et c’est elle encore qui nous fortifie quand nous décidons de reprendre la main et de nous affirmer librement.

Appropriez-vous ce podcast, réécoutez les messages qui vous portent, testez les expériences proposées, questionnez les éléments qui peut-être vous interpellent : la philosophie appartient à tous, disait Nietzsche.

Et si le besoin ou l’envie vous portent, n’hésitez pas à m’écrire, et faisons ensemble de ce podcast un espace de dialogue !

Épisode 4/4 : Trouver ou retrouver l'amour de soi

Toute l’histoire en devenir que nous venons d’esquisser n’engage que vous, que votre vouloir et d’elle dépend votre joie.

Voilà pourquoi Nietzsche ne vous souhaitera pas ce qu’il voudrait pour lui-même : mais rien d’autre que de vouloir, vouloir ce que vous voulez vous-mêmes et pour vous-mêmes, votre joie à vous. Son enseignement c’est le vôtre : il ne demande qu’à vous accompagner, à vous soutenir dans votre chemin, joyeux, dans cette pratique, dans cette découverte, cette épreuve parfois, de vous-mêmes.

Voilà, pour être sincère, brossés à grands traits, les rapports que j’entretiens avec Nietzsche, la manière dont je fais l’expérience de son oeuvre et dont je m’en nourris : comme une invitation à agir et à penser avec lui, pour devenir moi-même. Accueillir ce qui se passe en moi, ce qui me dépasse, évaluer mes propres valeurs, assumer tout ce que je suis, et pas seulement la partie la plus lumineuse. Car, une fois encore, que serions-nous sans notre ombre ?

Fort de cette expérience, je partage l’idée nietzschéenne qu’il y a certainement beaucoup plus en vous-mêmes que vous le soupçonnez, des réponses qui se trouvent en vous et pas ailleurs, qu’il se tient dans votre passé des ressources pour aborder l’avenir, de quoi savoir qui vous êtes, et ce que vous voulez devenir. Je crois qu’il y a en vous encore plus d’amour de vous-mêmes, plus de raisons de vous aimer, et de vouloir votre joie.

C’est pourquoi je tiens à vous partager l’existence de ce chemin qui invite à la fois à ne pas tirer un trait complet sur vous-mêmes et à redéfinir les contours de votre vouloir, en restituant votre joie en son centre. C’est pourquoi je tenais à vous partager cette invitation, originale, puissante, mais souvent trop peu audible, à vous être fidèle, en voulant, « simplement », votre propre joie.

La série de podcasts à venir se propose de développer, avec Nietzsche, et avec l’aide des ressources de vie qui jaillissent de sa pensée, votre propre vouloir, votre confiance en en vous, et surtout pas en un fantôme de vous-mêmes ni en l’image que l’on voudrait vous coller.

Je vous propose un parcours au terme duquel nous devrions nous sentir davantage nous-mêmes, nous-mêmes avec les autres, nous mêmes dans le monde :

Comment prendre de la distance
Comment opérer un tri salvateur dans nos habitudes, en refusant la routine
Nietzsche nous invitera à évaluer ce que valent les habitudes dans lesquelles nous avons été « élevés » voire dressés, pour ressusciter le plaisir de leur donner de la valeur,
Pourquoi pas une valeur nouvelle (nihilisme actif)
Il vous invitera notamment à refuser d’être victime, en disant « non » à ce que vous n’êtes pas, pour mieux vous affirmer
Et à avoir la joie de devenir : d’avoir les yeux projetés vers l’avenir, la volonté haute, à la hauteur de ce que vous êtes.

Quittons-nous, provisoirement, avec Zarathoustra :

« Si nous apprenons à mieux goûter la joie, nous oublierons d’autant mieux à faire du mal aux autres et à inventer des douleurs ».

Podcast Le Sourire de Zarathoustra 3/4

Sun, 14 May 2023 09:51:49 GMT

Épisode 3/4 : Se traiter soi-même en ami

Présentation : Le Sourire de Zarathoustra

Et si le besoin ou l’envie vous portent, n’hésitez pas à m’écrire, et faisons ensemble de ce podcast un espace de dialogue !

Épisode 3/4 : Apprendre à se traiter soi-même en ami

Dans cet épisode : Accueillir nos affects sans jugement / Comment réagir aux reproches / Une prise de conscience : se sentir étranger à soi-même / Reprendre la main sur soi-même, par soi-même / Les autres « moi » en moi / Commencer à se traiter en ami.

Avant de déballer le présent que Nietzsche vous tend, prenez encore un moment pour accueillir ce que vous avez voulu.

Ayez l’audace de ressentir vos affects comme ils surgissent, sans les juger - sans vous juger - et osez témoigner, si vous sentez que quelque chose de votre enfance s’est cassé à l’intérieur de vous :

« Le jour où j’ai accompli ma prouesse la plus difficile, et fêté ma plus haute victoire sur moi-même, vous avez poussé ceux qui m’aimaient à crier, s’attriste Zarathoustra, que jamais je ne leur avais fait tant de mal ».

Vous ne connaissez que trop bien ce sentiment car très probablement vous en avez souffert : le sentiment de vous être fait violence pour vous dépasser, d’avoir accompli une victoire sur vous-même et qui faisait votre joie, et pourtant, on vous reproche de vous accomplir, comme s’il fallait vous freiner dans votre joie et votre vouloir. Comment est-ce possible ? Il y a quelqu’un, ou quelque chose qui vous donne le sentiment d’avoir (je cite le Zarathoustra de Nietzsche) « blessé (vos propres) vertus dans leur foi ».

Il y a quelqu’un ou quelque chose qui vous pousse non seulement à agir et à penser d’après des catégories dont vous ne faîtes ni intimement ni précisément l’expérience - le « bien » et le « mal », ce qui est « bon » et ce qui est « mauvais » - mais pire, qui vous pousse à intérioriser une joie et une volonté qui vous sont complètement étrangères. Comme si, pour avancer, vous étiez condamné à vous montrer infidèles envers vous-mêmes (les personnes qui connaissent la PNL, la « programmation neuro-linguistique », noteront au passage que nous sommes avec Nietzsche un siècle avant son invention !).

Pourtant, si l’on vous connaissait un peu mieux, si l’on daignait vous regarder davantage, avant de vous juger, on ferait certainement preuve d’un peu plus de bienveillance :

« Quiconque devine ma volonté, observe Zarathoustra, devine aussi combien ils sont tortueux les chemins qu’il faut prendre ».

Il y a là matière à aller plus loin, à ne pas se contenter d’accuser les autres (ce qui ne change rien à votre situation) mais à reprendre la main sur vous-même. Ce qui vous condamne en définitive, ce qui vous empêche d’avancer, selon Nietzsche, ce ne sont pas seulement les autres, mais plus intimement vous-mêmes : ce sont vos chemins, les autres « moi », toutes ces parties de vous-mêmes déposées sur le bas côté de votre route : ces vouloirs, ces joies, ce bonheur d’autrefois, qui vous semblent aujourd’hui dépassés, qui parlent et résonnent en vous comme des voix étrangères. Et parmi elles, cette voix extrêmement précieuse qui continue de se faire entendre comme elle peut : votre voix d’enfant. (notons là aussi que Nietzsche devance de près d’un siècle toutes les théories de l’enfant intérieur).

Car quel genre d’écho cette voix d’enfant a-t-elle propagé au devant d’elle ? Pour devenir nous-mêmes, nous avons souvent dû surmonter, mais aussi trahir, l’enfant que nous étions, c’est-à-dire - et cela est terrible - à en faire un ennemi.

« J’ai beau créer, et aimer ce que je crée… »,

… reconnaît Zarathoustra, il n’en est pas moins conscient qu’il n’est plus un enfant. S’il lui arrive d’en souffrir lui-même au moins de demander pardon, il ne peut jamais le faire qu’en vain, incapable de cacher le caractère dérisoire de ses gémissements : « Pardonnez-moi ma tristesse, implore-t-il. Le soir tombe. Pardonnez-moi, si le soir tombe ».

Mais vous n’y pouvez rien de devenir, pas plus que vous ne pouvez stopper le cours du temps. Pourquoi alors vous traiter vous-même en ennemi ? Pourquoi regarder comme un ennemi la voix d’enfant que vous avez mise en silence (souvent à votre insu, sans joie ni vouloir) alors qu’elle résonne encore, se frayant des chemins dans votre corps et votre esprit pour réclamer votre amitié :

« Si ton ami te fait du mal, enseigne Zarathoustra, dis-lui : « Je te pardonne le mal que tu m’as fait ; mais le mal que tu t’es fait à toi-même, comment pourrais-je te le pardonner ? ».

Alors, au moment de vous engager sur le chemin du vouloir, traitez-vous en ami, encourage Nietzsche, au lieu de demander pardon lorsque vous perdez votre vouloir en trahissant vos joies passées. Ne craignez pas les intermittences de votre volonté et de votre joie, mais ayez l’audace de les mettre à l’épreuve avant de les unir. Ne négligez pas cette étape capitale pour vous retrouver, ou peut-être pour vous trouver (car il n’y a pas d’âge à cela) : il est en votre pouvoir, de vous pardonner, de vous aimer en toute saison et à tout heure, et d’inaugurer une joie nouvelle de vouloir.

Vous avez perdu la joie car vous avez rompu le lien avec votre vouloir, la joie d’engendrer quelque chose, de vous engendrer, c’est à dire de vous renouveler, de renaître un peu, au lieu de vous en vouloir :

« Je n’éprouve jamais que le plaisir de ma volonté, occupée à engendrer, à grandir, déclare Zarathoustra ; et si ma volonté conserve en moi son innocence, c’est parce qu’elle garde toujours la volonté d’être féconde » (Aux îles fortunées)

Je ne suis pas sans savoir qu’il y a parmi vous des êtres joyeux, des personnes qui cheminent d’un pas volontaire dans les agréables sentiers de leur vie, et qui s’en estiment satisfaites. Pardonnez-moi alors si vous avez le sentiment que j’ai noirci le tableau.

Je me fais simplement l’écho de cette manière un peu trop solennelle peut-être, mais salutaire, avec laquelle Nietzsche stimule, exalte et fortifie notre vouloir : « car où sont les tombes, écrit-il, là seulement sont les résurrections ».

L’une des convictions chères à Zarathoustra, c’est qu’il n’y pas de volonté qui ne veuille être encore plus grande : tout être tend à s’affirmer davantage, à être pleinement soi sans toutefois parvenir à l’achèvement, à devenir, à devenir en permanence ce qu’il est, bien qu’il n’arrivera jamais au bout de cet élan, qui n’est autre que celui de la vie : un mouvement de libération de sa puissance.

Vous voilà prêts, avertis, en mesure de tendre l’oreille à l’une des plus précieuses confidences du personnage de Nietzsche :

« Voilà le secret que la vie m’a confié, nous partage Zarathoustra : « je suis ce qui est contraint de se surmonter soi-même à l’infini… »

Si cette loi du devenir est vitale et qu’il n’est pas en votre pouvoir d’y échapper, alors à quoi bon vous reprocher votre désir de volonté et de joie ? À quoi bon ne pas la vouloir, ne pas la vouloir pleinement, et toujours davantage ? Il y aurait une logique mortifère, pas seulement contre vous, mais à l’égard de la vie elle-même, à ne pas vouloir de toutes vos forces, à réfréner la joie et la volonté, à les dissocier, alors que vous pourriez les unir.

Aussi longtemps que votre volonté vous fera mal, alors vous resterez à l’écart de la vie, de votre propre vie. Mais veuillez initier une volonté joyeuse, alors aussitôt, vous aurez envie de vivre davantage.

Vous voulez une joie plus grande. Vous aspirez à être davantage vous-mêmes, et vous avez raison. Ce que Nietzsche peut faire pour vous, c’est de vous aider à vouloir sans souffrir, à vouloir et à en être joyeux, à faire cela - devenir joyeusement vous-même - sans insatisfaction, et c’est là plus qu’une nuance, une différence qui peut résolument changer le cours d’une vie : contribuer à ce que vous deveniez vous-même, davantage, sans vous attrister de ne pas l’être complètement encore, mais en vous réjouissant de le devenir. Vous accompagner dans le chemin où la joie et le vouloir, au lieu de se déchirer - de vous déchirer - s’alimentent mutuellement, vous nourrissent et vous réunissent.

Tout voyageur que nous sommes, nous avons en nous des parts d’ombre. Et que serions-nous sans elles ? Par la suite, Nietzsche nous apprendra que ce que nous sommes aujourd’hui n’est autre que le triomphe d’une partie de nos affects sur une autre, le triomphe d’une minuscule portion de la vie qui s’est frayée un chemin que nous appelons « moi », « toi », « elle », « lui », ou « iel », et qui, ne cessant de se surmonter elle-même, nous dépasse et nous libère, pourvu que nous la voulions :

« Tout l’être sensible souffre en moi de se sentir prisonnier , mais toujours mon vouloir intervient pour m’affranchir et me donner la joie. Vouloir est délivrance ; telle est la vraie conception du vouloir et de la liberté ; voilà l’enseignement de Zarathoustra », écrit Nietzsche.

Podcast Le Sourire de Zarathoustra 2/4

Sun, 14 May 2023 09:39:49 GMT

Épisode 2/4 : Se reconnecter à la joie

Présentation : Le Sourire de Zarathoustra

Dans la continuité d’Agir et penser comme Nietzsche (éd. Opportun, 2020), j’ai le plaisir de vous offrir mon premier podcast, « Le Sourire de Zarathoustra ». Un immense merci au talentueux Paul Percheron pour la réalisation et à la journaliste Ségolène Alunni pour la voix off du générique.

Et si le besoin ou l’envie vous portent, n’hésitez pas à m’écrire, et faisons ensemble de ce podcast un espace de dialogue !

Épisode 2/4 : Se reconnecter à la joie

Dans cet épisode : Réveiller le souvenir de nos joies d’enfance / L’expérience oubliée de la volonté joyeuse / Une expérience introspective : retrouver l’ami en soi / Un remède plus fort que la liberté / Vouloir véritablement à nouveau, et sereinement / Comment la volonté et la joie ont-elles pu se dissocier ? / Réapprendre à vouloir : se reconnecter à sa volonté.

Je vous souhaite pour commencer de vouloir la joie. C’est peu ? c'est simple ? c’est inconcevable ? vous trouvez ?

Pourtant, vous l’avez déjà fait…

Rappelez-vous votre vouloir d’enfant, et rappelez vous à quel point, beaucoup plus souvent qu’aujourd'hui, il vous rendait joyeux : joyeux d’un rien, juste de vouloir.

Vous étiez « faits pour vivre ensemble », écrit Nietzsche. Elles sont venues vers vous, ces joies de l’enfance, au devant de votre désir, au devant de votre vouloir, elles se sont avancées vers vous comme des amis « confiants en l’ami confiant ». Des sourires que l’on vous a adressés sans que vous ne les sollicitiez, des bienfaits prodigués sans que vous ne les réclamiez (à commencer par la vie) : ces chances, ces dons, ces offrandes, sont aujourd’hui plus rares, mais méritent qu’on s’en souvienne.

Les avez-vous choisis ? Non, et pourtant, vous les avez accueillis, vous les avez aimés, très souvent. À tel point que, s’il est vrai que toutes les enfances ne sont pas heureuses, et qu’il s’y trouve aussi des traumatismes, c’est pourtant bien en elles que l’on trouve le plus souvent, en chaque individu, l’accord le plus parfait entre joie et volonté, ou disons, l’expérience de leur union la moins imparfaite.

Loin des projets qui font douloureusement appel à votre liberté, loin de vos souhaits tournés vers le futur, et dont vous n’avez pas la maîtrise, vous avez magiquement tiré du plaisir à vouloir ces joies qui pourtant vous ont devancées. Vous faisiez alors l’expérience, non pas de la liberté qui douloureusement s’efforce de vouloir, mais de la volonté qui, joyeusement, se laisse aller à elle-même, nourrissant sa propre joie.

Au commencement de notre vie, plus forts que notre liberté, étaient notre joie et notre vouloir. Tous deux, ensemble, faisaient notre bonheur.

Prenez quelques minutes pour contempler ce que vous avez voulu, ce que vous avez aimé, joyeusement. Il y a tellement de choses en vous, de choses « derrière » vous. Tendons l’oreille à Nietzsche :

« J’ai beaucoup de choses - au-dessous de moi… Mais il fallut toujours du temps, de la santé, du recul, de la distance, jusqu’à ce que naquît en moi le désir de dépouiller, d’exploiter, de mettre à nu, d’ “exposer” (…) ce que j’avais vécu et surmonté, un fait personnel quelconque, une fatalité personnelle (…). Tous mes écrits (…) ne parlent toujours que de ce que j’ai derrière moi ».

Nietzsche reconnaît humblement qu’il « a appris à en guérir lentement et avec peine ». Vous avez grandi et il se peut qu’aujourd’hui les joies dont nous parlions vous rendent triste, ou nostalgique.

Tel Zarathoustra qui s’épanche :

« J’ai vu s’évanouir toutes les visions qui avaient consolé ma jeunesse ».

Et de s’étonner aussitôt :

« Comment l’ai-je pu supporter ? Comment ai-je pu me résigner à de telles blessures, en triompher ? Comment mon âme a-t-elle pu ressusciter du fond de ces tombeaux ? ».

À quoi Zarathoustra doit-il le fait d’avoir retrouvé la joie ? Écoutons-le nommer son remède :

« une force invulnérable (…) capable de faire éclater les rochers » ; c’est mon vouloir ».

Ce vouloir à présent (que nous allons apprendre à découvrir), votre vouloir, vous l’avez peut-être perdu. Et si, en fait, vous découvriez que vous ne voulez plus vraiment ? Qu’il y a, parmi les choses que vous entreprenez, beaucoup trop d’entre elles qui ne vous apportent ni joie, ni désir, et qui ne reposent sur aucune volonté de les accomplir vraiment :

« Ne plus vouloir, ne plus juger, ne plus créer ! Oh ! puisse cette grande lassitude me demeurer toujours étrangère », se souhaite Zarathoustra à lui-même.

Si son vouloir « s’avance en silence, immuable au long des années », peut-être le vôtre est-il bloqué en chemin, qu’il a fait volte-face, machine arrière, ou qu’il n’avance pas comme vous voudriez le voir - vous voir - avancer. Peut-être que, comme le mien, il s’altère trop souvent à votre goût. Vous en doutez, vous l’évaluez, vous le réprimez parfois, vous n’en voulez plus.

N'y trouvez pas cependant, je vous prie, une raison de paniquer. Les années ont passé, nous avons appris à vivre avec les autres, épousé d’autres visions, nous nous sommes remis en question, avons pris des résolutions, puis de nouvelles, nous avons embrassé d’autres projets, bien loin de notre joyeux vouloir d’enfants, bien loin des joies qui, alors, précédaient notre vouloir. Quoi de plus naturel que vous ne possédiez votre propre vouloir que par bribes, quoi de plus normal qu’il vous échappe ?

Ce passage qui scande les moments décisifs de notre vie, où nous passons d’une expérience de tristesse et de déchéance à un sentiment de joie et d’accomplissement accru, est presque incontournable. Et il est profitable. Il correspond au passage de ce que Nietzsche appelle le « nihilisme passif » (le moment où tout s’écroule, où plus rien ne semble valoir la peine) au « nihilisme actif » (la résolution de recréer la valeur de notre monde, à partir de ses propres cendres).

Pourquoi la joie semble-t-elle à ce point indépendante de nous ? Parce qu’elle s’est émancipée des bornes de notre volonté, nous éclaire Nietzsche. Parce qu’on nous a appris à vouloir ce qui ne nous réjouit pas vraiment. Pire, parce que nous avons intériorisé l’idée d’une joie qui ne correspond pas à l’expérience de notre volonté.

C’est pourquoi, je suis convaincu que le simple fait de se reconnecter à son vouloir est une chose immense, qu’une volonté « simplement » alignée est un présent des plus précieux, capable de changer le cours et la saveur de toute une existence.

Je vous propose maintenant de découvrir, ou de re-découvrir, cette mystérieuse mais ô combien véritable et profitable, « joie de vouloir ».

Podcast Le Sourire de Zarathoustra 1/4

Sun, 14 May 2023 09:11:04 GMT

Épisode 1/4 : Accueillir une joie nouvelle

Présentation : Le Sourire de Zarathoustra

Et si le besoin ou l’envie vous portent, n’hésitez pas à m’écrire, et faisons ensemble de ce podcast un espace de dialogue !

Épisode 1/4 : Accueillir une joie nouvelle

Dans cet épisode : Je vous souhaite de la joie ! / D’où tirez-vous votre joie ? / Un visage radicalement nouveau : la joie de vouloir / Nietzsche et le chemin de Zarathoustra / Réconcilier notre joie et notre volonté

Pour ouvrir cette série de podcasts consacrée à la philosophie de vie de Nietzsche, je vous souhaite de la joie.

D'où la tirerez-vous, cette joie ? de votre famille, de vos enfants, de votre conjoint, de votre santé, de votre réussite professionnelle, du succès des personnes que vous aimez, ou alors du destin, du hasard, de la chance, des rencontres que vous ferez ?

On vous a peut-être souhaité tout ça. Naturellement vous avez dit « merci » mais, au fond, c’est surtout l’intention que vous avez poliment remerciée, une charmante intention que, ni vous, ni moi, ni personne, ne pouvons magiquement convertir en réalisation. Ce qu’il en sera exactement de vos relations familiales, de votre couple, de votre prochain bilan sanguin, de la future humeur de vos collègues au travail, personne ne le sait très bien, et encore moins si tout cela vous apportera ou non la joie.

C’est pourquoi, je voudrais vous souhaiter une tout autre forme de joie, vous en partager une dimension radicalement nouvelle : une joie qui n’appartiendrait qu’à vous-mêmes, et qui ne dépendrait que de votre bon vouloir.

Vous a-t-on déjà souhaité une joie qui ressemble à celle-ci ? En avez-vous déjà fait l’expérience ?

Son nom, c’est la joie de vouloir.

Si vous ne la connaissez pas encore, sachez que moi-même je l’ai découverte récemment. Où l’ai-je trouvée ? Chez Nietzsche, au cours d’un chemin de pensée et de vie, en me replongeant corps et âme dans Ainsi parlait Zarathoustra, judicieusement sous-titré « un livre pour tous et pour personne ». Autour de ce personnage emprunté à la religion zoroastriste, Nietzsche trace une série de chemins qui sont autant d’invitations à renouer avec nous-mêmes. Bien que la joie soit rarement remarquée comme un thème nietzschéen prédominant, et bien que certains chercheurs, vous rappelleraient que, d’une certaine façon, Nietzsche ne croit pas vraiment en l’existence de la volonté (du moins sous sa représentation la plus courante, c’est-à-dire le fait de persévérer dans ses choix de vie), Zarathoustra ne cesse de s’en réclamer, et il place ensemble - joie, et vouloir - au coeur de sa conception de l’existence. Mais il nous en parle tout autrement… d’une manière que nous n’entendons que trop rarement, voire jamais.

Car la joie, me direz-vous, ça nous échappe. Quant à la volonté, elle peut être angoissante, elle nous confronte au doute, à la peur de l’échec, de ne pas être à la hauteur. Eh bien tout au contraire, Nietzsche nous présente une manière foncièrement nouvelle d’éprouver notre joie et notre volonté, en les associant, en réconciliant ces deux moteurs de notre vie qui, lorsqu’ils sont dissociés, amenuisent douloureusement notre existence, nous tuent à petit feu. Mais dès lors que nous saisissons ce qui au cours de notre vie a provoqué cette dissociation, et que nous sommes en mesure de réunir notre joie et notre volonté, alors ils génèrent une dimension nouvelle, nous permettent de franchir un pont, écrit Nietzsche, vers une vie plus puissante, plus personnelle, plus libre - et osons le dire : plus heureuse - un renouvellement de soi.

Êtes-vous un esprit libre ?

Wed, 08 Feb 2023 13:42:25 GMT

Êtes-vous un esprit libre ?

« Êtes-vous » (et non « avez-vous ») un esprit libre ? Car un esprit, ça s’ incarne !

« On appelle esprit libre celui qui pense autrement qu’on ne l’attend de lui à cause de son origine, de son milieu, de sa situation et de son emploi ou à cause des vues régnantes du temps. Il est l’exception, les esprits asservis sont la règle ».

( Nietzsche , Humain, trop humain , I, V « Caractères de haute et basse civilisation », tr. personnelle)

L’ esprit libre est une faculté directement liée aux qualités du philosophe tel que le dépeint Nietzsche : être capable d’un détachement, d’une indépendance à l’égard des habitudes, et de toute valeur qui serait déjà pétrifiée de jugements. La libération de l’esprit prend alors la forme de retrouvailles avec l’intimité du soi. À l’écoute immédiate de soi-même, le philosophe se surprend peu à peu, et chaque jour davantage, de sa propre singularité, c’est-à-dire de sa non conformité avec le brouillard ambiant des fantômes impersonnels, dépossédés de leur moelle individuelle, qui flottent en société.

De façon paradoxale, l’ esprit libre du philosophe est profondément ancré : pleinement lui, individu concret, et non cette abstraction vidée de son sang qu’on appelle « homme » et que Nietzsche caractérise poétiquement dans Aurore comme un « fantôme d’ ego » (…).

Le philosophe qu’est Nietzsche ne s’affirme pas en niant autrui : il s’auto-détermine, s’affranchissant des attentes ou des conventions sociales, exerçant sa liberté par excellence. Spontanéité, volonté, détachement, indépendance, telles sont les principales caractéristiques de l’esprit libre. Sans trop d’illusions, il s’efforce d’aller au-devant.

(…)

Partir libres , pour mieux revenir, suggère Nietzsche , et forts d’un regard nouveau qui nous aura libérés de l’attachement aveugle et servile aux valeurs d’un quotidien révolu, nous parviendrons alors à créer du neuf .

Posture existentielle : avez-vous déjà remarqué à quel point les prises de distance sont précieuses ? Nietzsche nous parle de rompre le cours des habitudes pour relever la tête au-dessus du guidon, ne serait-ce qu’un bref instant. Vous connaissez l’importance de ces pauses salvatrices. Mais les pratiquez-vous assez régulièrement ? Profitez-vous suffisamment de ce recul pour observer, non seulement les contours généraux de votre situation, mais aussi le relief sur lequel vous construisez votre vie présente ? Parce que l’on voit paradoxalement mieux le sol quand on l’observe à une certaine distance, n’hésitez pas à libérer votre regard de l’immédiateté.

Extrait de Nathanaël Masselot, Agir et penser comme Nietzsche , éd. de l'Opportun, 2021.

Contre l'angoisse : Prendre rendez-vous avec soi-même

183:912079972 (Nathanael Masselot) — Fri, 13 Jan 2023 08:36:26 GMT

Contre l'angoisse :

Prendre rendez-vous avec soi-même

Qu’est-ce qui explique que nous soyons parfois angoissés , et parfois simplement bien avec nous-même, comme on dit« bien dans notre peau » ?

Ce post vous présente une clé pour gérer l'angoisse .

Pour Sartre, l’angoisse est « une forme temporelle où je m’attends dans le futur, où “je me donne rendez-vous de l’autre côté de cette heure, de cette journée ou de ce mois”. �� L’angoisse est la crainte de ne pas me trouver à ce rendez-vous, de ne même plus vouloir m’y rendre �� ».

La description est si juste qu’elle nous livre quasiment en même temps la marche à suivre pour y remédier.

Ce sentiment d'angoisse n'est pas juste négatif : c'est aussi une invitation à la prise de recul sur ses actions, une boussole personnelle. Si vous êtes bien accompagné.e , votre angoisse est aussi une puissante ressource pour l’introspection . Ce travail vous permettra de favoriser les actions qui vous font du bien, c'est-à-dire qui VOUS PORTENT.

S’il est difficile d’évacuer complètement l’angoisse, celle-ci ne vient heureusement jamais seule. À travers elle, on se fait une idée de ce que l’on ne veut plus. Elle nous permet d'ajuster notre quotidien et d'accomplir des pas décisifs pour nous rapprocher de nous-mêmes, en nous engageant pleinement dans notre chemin .

Alors l’angoisse qui prenait autrefois le dessus devient gérable. Elle n’est plus qu’un baromètre : elle nous indique notre météo intérieure, mais rien ne nous empêchera de sortir de notre zone de confort. Grâce à elle, nous saurons par exemple si nous devons nous protéger , ou si nous pouvons nous permettre de nous exposer …

Se sentir bien dans ce que l’on fait est un précieux indicateur du fait que nous parvenons à maîtriser notre liberté .

Il y a donc de l' espoir ! Si l’angoisse est le poison de la liberté, elle vient toujours avec son antidote. La liberté s’éprouvant toujours dans les coordonnées de VOTRE situation, il n’y a à mon avis pas de remède universel, mais une solution personnelle. En philothérapie , on travaille ensemble pour définir les ingrédients de votre équilibre .

Un utopiste au travail

183:912079972 (Nathanael Masselot) — Tue, 18 Oct 2022 07:50:27 GMT

Un utopiste au travail

Cet été, j’ai rencontré un utopiste au travail. La formule m’a paru belle ; la réalité se révèlera peut-être l’être davantage encore.

Je retournerais bien dans la boutique (ou plutôt, dans l’atelier) pour connaître le parcours de cet individu qui a eu l’audace, comme on dit, de vivre ses rêves plutôt que de rêver sa vie, du moins ses rêves de vie professionnelle, ce qui n’est pas rien !

Mais pour l’heure, l’imagination me suffit. Je me plais à me représenter comment un illustrateur, c’est-à-dire une personne créative par nature, en vient un jour à refuser tous les compromis professionnels qu’on tient généralement pour nécessaires (un prêt à rembourser, une famille à nourrir, un petit confort de vie à assurer pour se tenir au niveau des autres…) jusqu’a ce qu’ils mènent à la compromission personnelles et deviennent littéralement intenables. Un jour, le peu de sens auquel on se rattachait devient chimère, et les fausses et rassurantes justifications qu’on y apportait deviennent idéales.

Cet homme au travail, dans son atelier, est la preuve que c’est possible. Il donne de la réalité à l’utopie : les rêves peuvent parfaitement s’écrire en prose. Dans son cas, les matériaux sont locaux, ils sont recyclés et ils ont une histoire. Ils revivent essentiellement grâce à un savoir-faire et des idées créatives. Ils sont présentés dans une boutique épurée et vendus en respectant des choix simples, mais forts : pas de CB, une facture papier manuscrite, le temps d’échanger quelques mots qui auraient pu ne pas l’être, des mots précieux, donc. Parce qu’il a la main sur ses rêves, il modifie sa vie.

Si la situation de cet individu semble rêvée, il est évident qu’elle ne s’est pas réalisée du jour au lendemain ni sans efforts. Il serait tout aussi utopique de croire qu’elle ne résulte pas d’un solide questionnement existentiel, visiblement bien mené.

En philothérapie, j’accompagne souvent des personnes dans leurs choix professionnels, notamment quand il ne leur est plus supportable, dans l’exercice de leur métier, de mettre de côté leurs valeurs. En supervision, j’accompagne notamment des professionnels issus de la thérapie humaniste (naturopathes, sophrologues, psychopraticiens, fasciathérapeutes…) dont les valeurs personnelles ont la particularité d’être intimement imbriquées à la sphère professionnelle.

à lire : N. Masselot, Philothérapie, éd. de l’Opportun, 2019, chapitre 10, pp. +33 664 662531 consacré aux choix professionnels et à l’expérience de contradiction de nos valeurs personnelles.

Le désir selon Spinoza

183:912079972 (Nathanael Masselot) — Mon, 18 Jul 2022 11:17:40 GMT

Le désir selon Spinoza

Une première idée chère à ce philosophe est que le monde étant largement déterministe, succession de causes et de fins, il est impératif pour se comprendre de saisir les causes qui nous agitent et nous définissent individuellement : la connaissance des causes qui pèsent sur nous et qui provoquent les désirs (que sans cette connaissance nous subissons intégralement) est une condition incontournable de notre effort de libération. En faisant du désir « un appétit dont on a conscience », la deuxième idée chère à Spinoza est que nous avons été poussés à renverser l’ordre des choses : aucun désir ne provient de notre simple jugement ou de notre envie, mais il est fondé sur notre nature même, et qui plus est, s’enracine dans la Nature même, que nous en ayons ou non conscience. Dans un contraste saisissant avec la position cartésienne, le philosophe ouvre la troisième partie de son Éthique en dénonçant la vanité de toute la tradition qui néglige l’ancrage « naturel » du désir :

« Ceux qui ont écrit sur les Affections et les conduites de la vie humaine semblent, pour la plupart, traiter non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la Nature mais de choses qui sont hors de la Nature. En vérité, on dirait qu’ils conçoivent l’homme dans la Nature comme un empire dans un empire. Ils croient, en effet, que l’homme trouble l’ordre de la Nature plutôt qu’il ne le suit, qu’il a sur ses propres actions un pouvoir absolu et ne tire que de lui-même sa détermination. Ils cherchent donc la cause de l’impuissance et de l’inconstance humaines, non dans la puissance commune de la Nature, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine et, pour cette raison, pleurent à son sujet, la raillent, la méprisent, ou le plus souvent la détestent. »

Texte extrait de N. Masselot, Philothérapie, éd. de l’Opportun, 2019

Quelques questions fréquemment posées concernant les séances de philothérapie, et leurs réponses !

183:912079972 (Nathanael Masselot) — Mon, 18 Jul 2022 11:12:23 GMT

Quelques questions fréquemment posées concernant les séances de philothérapie, et leurs réponses !

Comment se passe une séance ?

A l’entière écoute de votre questionnement, je vous accompagne pour clarifier votre question existentielle et déterminer vos objectifs. Je vous explique minutieusement la méthode que nous suivrons, et la manière très simple et naturelle dont intervient la philosophie au cours de nos échanges. Vous aurez rapidement un aperçu de vos « piliers existentiels »

Quelle est votre approche ?

Mon approche est très individualisée. Elle consiste à placer au centre de notre entretien votre identité profonde, vos valeurs et vos aspirations.

J’établis une relation dite « horizontale » qui consiste en une égalité entre vous et moi.

J’adopte une posture d’écoute très active qui consiste à vous guider dans l’élaboration de vos idées en rebondissant sur votre discours. Concrètement, vous n’aurez jamais l’impression d’être uniquement écouté, ou de parler seul.e !

Enfin, mon approche consiste à ne pas vous imposer des conseils, mais au contraire à vous accompagner sur le chemin qui vous permettra de trouver en vous-même les réponses à vos questions.

Pour quels problèmes, gênes ou troubles êtes-vous consulté ?

On me consulte lorsque les questions existentielles (qui sont naturelles !) deviennent envahissantes, bloquantes et que l’on ressent le besoin de les surmonter pour aller plus loin. J’interviens à des tournants de l’existence qui sont la plupart du temps d’ordre familial (gestion parentale, traumatisme, difficultés de communication), professionnel (crise de sens, burn-out, projet entrepreneurial…), sentimental (besoin de clarifier ses valeurs après une rupture, de se retrouver, difficultés d’engagement ou au contraire sentiment d’hyper-attachement) ou encore citoyen (représentation d’autrui, reconnaissance sociale…).

Quels bénéfices pour vos patients ?

Le bénéfice est principalement décrit par mes patients comme un gain de sens. Un questionnement existentiel qui trouve ses débouchés a une traduction immédiate dans la vie quotidienne. Au clair avec vous-même, vous voyez le monde sous une lumière nouvelle, vous vous connaissez mieux, et vous agissez différemment. Vous vous retrouvez dans ce que vous faîtes et entreprenez, naturellement.

Qu’est-ce que le dialogue socratique ?

183:912079972 (Nathanael Masselot) — Mon, 18 Jul 2022 11:11:31 GMT

Qu’est-ce que le dialogue socratique ?

Platon par ses dialogues avait pour ambition d’amener chacun à la pratique personnelle. Même si l’on pressent parfois la position implicite de Socrate dans tel ou tel dialogue, extrêmement rares sont les occasions où nous pouvons enfermer sa pensée dans une position parfaitement univoque.

Le sens profond des questions philosophiques qui y sont abordées (dont la plupart ont une portée existentielle indéniable : l’amour, le désir, l’action juste, la vertu…) se situe bien plus souvent au carrefour d’une diversité de discours (…).

En se mettant à la place d’autrui et en lui demandant réciproquement de prendre sa place, Socrate fonde un partage. Il universalise cet homme : non pas autant de points de vue qu’il y a d’individus mais un point de vue qui émane de l’humanité – humanité qui elle-même a su élever ses vues par le biais du dialogue. (…)

Le point de vue de Socrate tire sa légitimité de l’existence des autres points de vue. Ainsi qu’il le rappelle, par exemple dans Phèdre, le philosophe est avant tout un dialecticien, c’est-à-dire une personne capable de découper un problème selon ses articulations naturelles, c’est-à-dire en tenant compte de tout ce qu’est une chose et de tout ce que l’on dit d’elle. Telle est la double condition à remplir pour cesser de gamberger dans le relativisme des opinions.

En définitive, la solution esquissée à un problème tire sa pertinence du fait qu’elle entretient des relations avec les autres positions, ce pour quoi elle s’exprime mieux que partout ailleurs dans le genre du dialogue. Le dialogue est fait pour permettre à toute personne qui le désire de se remettre en question.

Texte extrait de N. Masselot, Philothérapie, éd. de l’Opportun, 2019